tiistai 19. kesäkuuta 2018

Outoa retoriikkaa 1. Asiassa pysyminen ja dokumentaarisuuden vaatimus

Tässä blogisarjassa yritän availla joitain ajatuksen umpikujia.

Miksi saamelaisiin liittyvissä kohuissa tehdään olkiukkoja niin paljon ja perusasioissa, ja miksi ihmisten on niin vaikea ymmärtää, mikä edes keskustelun aihe on? Yritän purkaa tätä vyyhtiä ja aloitan selittämällä tässä blogauksessa, miksi vaikkapa saamenpukua ei pidä kohdella niin kuin mitä tahansa vaatetta.

Suomen Kuvalehden kirjoittajilta oli jäänyt jotakin huomaamatta, kun he ihmettelivät: 

”TÄMÄ on tyypillistä: keskustelu alkaa yhdestä päähineestä, kirjasta tai hiustyylistä ja päätyy siihen, että kyse ei ole päähineestä, kirjasta tai hiustyylistä.”

Sitaatti on Vappu Kaarenojan ja Aurora Rämön jutusta "Tätä rumpua ei saa käyttää" (SK 11.05.2018 06:00). 

Toisinaan keskustelu tosiaan alkaa asiasta Y, mutta aihe vaihtuu, kun ihmiset vääntävät siitä olkiukon X tai eivät ymmärrä Y:tä oikein. Sitten he saattavat ihmetellä, miksi toiset haluavat puhua Y:stä, koska "kyse" on heidän omasta mielestään X:stä. 

Lisäksi tyypillinen omimiskeskustelu päätyy vihapuhemyrskyyn.


Miksi saamelaisen kulttuurin elementtejä ei pidä käyttää väärin?

Saamelaisen kulttuurin kunnioittamisesta puhuttaessa vedotaan ihmisten oikeustajuun ja etiikkaan ja hyviin käytöstapoihin, koska lakiin ei voida ainakaan vielä vedota Suomessa. Kansainvälinen oikeus saattaa auttaa aiheen ymmärtämisessä. Mattias Åhrénin oikeustieteen väitöskirja nimeltään The Saami Traditional Dress & Beauty Pageants (2010) alkaa maininnalla kansainvälisistä missikisoista, joissa suomalainen kilpailija käyttää saamenpukua ikään kuin esitellen omaa kulttuuriaan, vaikka hän ei ole sen saamelaisempi kuin muutkaan missikandidaatit eikä hänellä ole siteitä saamelaiskulttuuriin.

Åhrénin mukaan kulttuuristen elementtien haitallinen käyttö vahingoittaa kollektiivista kulttuuri-identiteettiä. Haitallisuutta arvioidaan niiden kannalta, joiden luovuutta käytetään hyväksi. Esimerkiksi vääristelevien pukujäljitelmin käyttö voi selkeästi tehdä saamelaiselle kulttuurille vahinkoa, kun esittäminen on alentavaa ja haastavaa. Vääristelevä puvun käyttö voi aiheuttaa huomattavaa haittaa esimerkiksi saamelaisten luopuessa saamenpuvun käytöstä siellä, missä on turisteja ja pukuväärennöksiä. Saamelaiset yksilöt saattavat piilottaa kulttuurinsa ja oman etnisyytensä, koska saamelaisista on syntynyt kielteinen tai vääränlainen kuva valtaväestön toiminnan seurauksena. Oikeanlaisten ja oikein esitettyjen saamenpukujen käyttö myös valtaväestön asuna voi puolestaan assimiloida saamelaisia ja harhaanjohtaa valtaväestöä. Valtaväestö alkaa vähitellen pitää saamelaisia valtaväestöön kuuluvina, jos kaikki käyttävät saamenpukuja yhtä lailla, jolloin ei nähdä saamelaisen kulttuurin erillisyyttä eikä tarvetta tukemiselle ja kulttuuri vaarantuu. Åhrén päättelee, että joissain tilanteissa saamenpuvun tilapäinen käyttö voisi olla sallittua, kunhan se toteutetaan oikealla ja kunnioittavalla tavalla ja kunhan käy ilmi puvun olevan valtaväestöllä vain lainassa saamelaisilta. Esimerkiksi Ruotsissa kuninkaallisten saamenpuvun käyttö on sentyyppistä ulkopuolisten käyttöä, josta ei aiheudu saamelaisille haittaa. (Åhrén 2010, 277-278.)


Vääristelevä esittäminen ja mustamaalaus


Kohuissa alkuperäiskansojen oikeudet ovat jääneet usein piiloon. Oikeudellinen ajattelu näkyy saamelaisten argumenteissa sisäänrakennettuna, mutta valtaväestö ei ymmärrä sitä. Esimerkiksi saamelaiset saattavat sanoa, että saamenpuvut kuuluvat heille. Argumentti on alkuperäiskansojen oikeuksien perustelema.

Suomen perustuslain 17§ takaa saamelaisille oikeuden oman kulttuurinsa ylläpitoon ja kehittämiseen. Lähinnä valtaväestön omin päin tekemien, vääristeltyjen jäljitelmien kautta tunnetuksi tulleiden artefaktien, esimerkiksi saamenpuvun hallinta kuuluu myös alkuperäiskansojen itsemääräämisoikeuden piiriin. Oikeustieteilijöiden mukaan saamenpukuun liittyvät oikeudet ovat yhteisöllisiä. ”Henkilökohtaisten duodjioikeuksien yläpuolella vaikuttaa kollektiivisten oikeuksien kirjo.” (Helander-Renvall 2011, 10.) Duodji tarkoittaa saamenkäsityötä, jonka piiriin saamenpuku lukeutuu.

Vääristelystä puhuminen ei ole vaatimus esittää mitään ”dokumentaarisesti”, kuten viimeksi Suomen Kuvalehden avustaja, elokuvakriitikko Kalle Kinnunen on olkiukkoillut peräti otsikkotasolla 17.6.2018 ”Huomio: Valkoinen peura ei ole dokumentti saamelaisuudesta”. Olkiukolla hän yritti saada lukijat pitämään saamelaista elokuvaohjaajaa Marja Helanderia hölmönä, joka ei ymmärrä mitä on fiktio. Tämä on ihmeellinen käsitys, joka on aiemminkin esiintynyt suomalaisen kulttuuriväen mielipiteissä. Se on olkiukko, sillä saamelaiset eivät ole missään vaatineet pelkästään kulttuurinsa dokumentaarista esittämistä. He tekevät itsekin jatkuvasti omaa kulttuuriaan esittävää fiktiota ja esimerkiksi piirrettyjä versioita puvuista ja saamelaisista animaatioihin. Vastaavasti minstrel show -esitysten tai "lakupekan" vastustamisella ei vaadita pelkkää dokumentaarista esittämistä. Blackfacesta luopuminen ei tarkoita, että tehtäisiin dokumenttia. Fiktio on mahdollista myös ilman blackfacea tai kännisiä, likaisia saamelaisia. 

Fiktiivisyys ei oikeuta vahingollista esittämistä, eikä fiktiivisyyttä pitäisi käyttää tekosyynä myöskään saamelaisten kohdalla. Miksi saamelaiset olisivat poikkeus? Tunnetuinta esimerkkiä käyttääkseni, luulisi holokaustin jälkeen olevan kaikille selvää, että jonkin kansanryhmän haitallisella representaatiolla ja mustamaalaamisella on seurauksia. Holokaustin jälkeen on tehty runsaasti fiktiota, taide ei ole vaarantunut, vaikka enää ei mustamaalatakaan samalla tavalla.

On outoa lukea kommentteja, joissa luonnehditaan omimiskeskustelua turhaksi. Puhuja kuulostaa tietämättömältä, pahantahtoiselta ja älyttömältä. Keskustelu tuntuu päinvastoin erittäin tarpeelliselta. Jos valtaväestö ei ole koskaan kuullutkaan alkuperäiskansojen oikeuksista, voi kai tulla sellainen olo, että tämä asia ei nyt mitenkään liity niihin päähineisiin. Eikä se liitykään tavallisiin pipoihin, mutta esimerkiksi alkuperäiskansan kulttuurissa keskeisiin kunniapäähineisiin se kyllä liittyy olennaisesti. Itsemääräämisoikeus on muun muassa oikeus suojella perinteitä, maata, elinkeinoja ja kulttuuriperintöä ja päättää niiden käytöstä.

Alkuperäiskansojen kohdalla epäsymmetrinen valtahierarkia on yhä todellisuutta. Epätasa-arvoinen tilanne on iskostunut syvälle tavallisten ihmisten mieliin. Iskostuminen näkyy jopa rasistisen jäljittelyn hyväksymisenä ja mielikuvana, että haitallinen jäljittely on normaalia, oikeutettua ja neutraalia. Saamelaisten haitallinen esittäminen viedään Suomessa Kiasmaan, Sodankylän elokuvajuhlille ja Yle Areenaan, tähtipaikoille ilman ennakoivaa itsekritiikkiä tai selitystä yleisölle tai saamelaisille itselleen. Ei nähdä, mitä pilkka ja harhaanjohtava jäljittely tekee toiselle osapuolelle, jolla ei ole valtaa ja mekanismeja vastata siihen samalla mitalla. Ei olla näkemässä oman toiminnan seurauksia. 

Valtaväestö keskittyy itsekkäästi omaan oikeuteensa ilmaista alistamista, vihaa ja halveksuntaa miettimättä, miksi moinen olisi ylipäänsä juuri oikea asenne jotain toista kansaa tai alkuperäiskansaa kohtaan. Mitä väärää esimerkiksi Amerikan alkuperäiskansat tai saamelaiset ovat meille tehneet niin, että emme haluaisi kuunnella heitä ja kunnioittaa heidän kulttuurejaan sellaisella tavalla, joka välittyisi myös heille itselleen kunnioituksena, tasavertaisuutena?

Ylemmän on turvallista loukata alempaa, koska alistamisen kohde on valtahierarkiassa häntä alempana. Kuitenkaan alempiin kohdistuvaa pilkkaa ei arvosteta (esimerkiksi koomikko Iikka Kiven mukaan satiirin maailmassa käytetään termiä ”punch-down”, alempien lyöminen, lyönti alaspäin). Jäljittelemällä alkuperäiskansaa valtaväestö jäljittelee alempaa. Alistamisen mahdollistaa asema ylempänä hierarkiassa, mutta alistaminen ei ole silti eettisesti hyväksyttävää. Lain mukaan Suomessa poliitikot ja julkisuuden henkilöt joutuvat sietämään tavallista karkeampaa pilkkaa. Heidän käsitetään olevan tavallista ihmistä ylemmässä asemassa, koska heillä on valtaa tai sosiaalista valtaa. Näin ollen tavallisen ihmisen harjoittama pilkka heitä kohtaan on ”punch-up”.  Alkuperäiskansat ja vähemmistöt, joita kohtaan karkea pilkka ja häirintä sallitaan jopa yhteiskunnan tukemalla tavalla, käytännössä asetetaan kollektiivina samaan ryhmään poliitikkojen ja julkkisten kanssa. Käyttäydymme ikään kuin heidän lyömisensä ei olisikaan ”punch-down” vaan ”punch-up”. Tällainen käytäntö on epäoikeudenmukainen.

Pelkkää alistamisen moralisointia ei välttämättä seuraa yhteiskunnallinen tasa-arvo. Silti asiat eivät koskaan muutu, ellei epäkohtiin kiinnitetä sananvapauden turvin huomiota. Alkuperäiskansojen kulttuurin hyväksikäyttö on ihmisoikeuskysymys, joten hyväksikäytön puolustajien pitäisi perustella kantansa myös ihmisoikeuksiin nähden.

”Toki voimme myös kysyä, onko kohtuullista esittää elokuvissa yliluonnollisia asioita ja noituutta, koska tosimaailmassa on vain luonnollisia asioita eikä noituuskaan toimi.” - Kalle Kinnunen, Suomen Kuvalehti 17.6.2018

Olkiukko! Sarkastinen, tyhjä retoriikka ja naurunalaistaminen ei ole keskustelua saati älykästä. 

Sananen oikeustieteestä ja kulttuurista

Oikeustieteilijä, arktisen tutkimuskeskuksen johtaja ja tutkimusprofessori Timo Koivurova on kirjoittanut yleissivistävässä artikkelissaan meille muiden tutkimusalojen edustajille näin: 

”Koska saamelaiset ovat alkuperäiskansoja, jotka artikuloivat vaateensa kollektiivisena ja yksilöllisenä ihmisoikeusasiana, on erittäin vaikeasti perusteltavissa tutkia saamelaisten oikeudellista, poliittista tai kulttuurista todellisuutta vailla mitään tietämystä ihmisoikeuksista.” (2011, 396; alleviivaus AK)

Myös kulttuurin tutkijalta edellytetään todellakin myös oikeustieteellisen tilanteen alustavaa tuntemusta, kun puhutaan alkuperäiskansoista. Monimutkaisen oikeusjärjestelmän tuntemus on toki myös Koivurovan mielestä vaikea vaatimus kenelle tahansa. Jokaisen on kuitenkin hyvä tietää siitä jotakin, varsinkin toimittajien, opettajien ja muiden aktiivisten kommentoijien.

Suomalaisesta keskustelusta ja mediasta ihmisoikeudet puuttuvat lähes täysin, kun puhutaan saamenpuvuista ja rummuista ja päähineistä. Kun valtaväestö loukkaa alkuperäiskansojen oikeuksia, he luulevat ilmeisesti loukkaavansa tunteita. Oikeudellisella tasolla keskustelu sivuaa korkeintaan valtaväestön oikeuksia, vaikka ne on turvattu lailla jo ajat sitten. 

Ihmisoikeudet ovat osa kansainvälisen oikeuden järjestelmää, joka ”pääasiassa on edelleen valtiovetoinen oikeusjärjestys” (Koivurova 2011, 398). Kansojen itsemääräämisoikeus, josta myös kulttuurin suojelussa on kysymys, on yleisen kansainvälisen oikeuden periaate, joka voi merkitä alkuperäiskansoille kasvavaa autonomiaa tai itsehallintoa ja joka ei kuitenkaan oikeuta irtautumaan emovaltiosta (emt. 407). Kulttuurista itsemääräämisoikeutta voi näin ollen huoletta kannattaa osallistumatta vahingossa minkään uuden valtion separatistisiin pyrkimyksiin, jos solidaarisuuden osoittaminen on jollakulla siitä kiinni.

Esimerkiksi ilmastonmuutos on inuiittien kulttuurille vakava uhka, joten inuiitit ovat haastaneet Yhdysvallat oikeuteen vastuuttoman ilmastopolitiikan vuoksi kulttuurinsa suojelemiseksi. Oikeusjutusta ei tullut mitään, mutta ihmisoikeuksia ajamalla he saivat mediahuomiota valtavalle uhalle, heidän kulttuurinsa osittaiselle katoamiselle. (Koivurova 2011, 409-410.)

Suomessa Tenojoen kalastukseen liittyvä nykyinen lainsäädäntö on saamelaisten ihmisoikeuksia loukkaava, koska se haittaa yhtä saamelaiskulttuurin ytimistä, perinteistä kalastusta, joten ihmisoikeuksiin osoittamalla voidaan nähdä Suomen valtion toiminnassa olevan parantamisen varaa. Aslak Holmberg onkin selittänyt opinnäytteessään (2018) Mattias Åhrenin oikeustieteellisen tutkimuksen (2016) pohjalta, millainen rooli itsemääräämisoikeudella ja tasa-arvolla voisi olla kalastuskulttuurin ja koko saamelaisen kulttuurin säilyttämisen ja sukupolvelta toiselle siirtymisen kannalta, kun perinteinen tieto otettaisiin huomioon päätöksenteossa.

Mitä tarkoittaa käytännössä, että kaikilla on tasa-arvoinen oikeus nauttia omasta kulttuuristaan? Käytännössä se tarkoittaa saamelaisten kohdalla usein asioita, joita suomalainen lainsäädäntö ja suomalaisten tapaoikeus eivät ole onnistuneet turvaamaan. Esimerkiksi Tenon saamelainen kalastuselinkeino ja perinteisen tiedon oppiminen on lainsäädännöllä tehty päinvastoin uhanalaiseksi.

Saamelainen kulttuuri on omanlaistaan, ja se on ollut kolonisaatiosta lähtien selkeästi huonommassa asemassa kuin valtakulttuuri. Suomalaiset ovat historiassa tottuneet vain ottamaan. Saamelainen kulttuuri on jäänyt ilman soveltuvaa suojaa. Suojaamiseen pyritään kyllä juhlapuheissa, mutta viime vuosina oikeusasemaa on taas heikennetty.

Kulttuurin ja ihmisoikeuksien välistä yhteyttä olisi syytä selvittää valtaväestölle ja tiedotusta lisätä. Suomalaiset eivät yleisesti edes tiedä, mitä tarkoittaa alkuperäiskansa. Valtion olisi pitänyt selittää se kansalaisille jo 1990-luvulla, mutta vieläkään käsitettä ei tunneta. Onneksi aiheesta tulee jatkuvasti uutta tutkimusta. Tutkimustietoa pitäisi saada myös esille, ja ennen kaikkea suomeksi. Ihmisten pitäisi ymmärtää esimerkiksi, että valtaväestö ei voi päättää eikä tietää saamelaisilta kysymättä, mikä saamelaisten kulttuurille on hyväksi ja mikä haitaksi.

[pieniä tekstin muokkauksia 10.12.2018]

Lähteet:

Heinämäki, Leena, Christina Allard, Stefan Kirchner, Alexandra Xanthaki, Sanna Valkonen & Ulf Mörkenstam (toim.) 2017: Saamelaisten oikeuksien toteutuminen: kansainvälinen oikeusvertaileva tutkimus. Valtioneuvoston selvitys- ja tutkimustoiminnan julkaisusarja 4/2017. https://tietokayttoon.fi/julkaisu?pubid=16601

Helander-Renvall, Elina 2011: Saamelaisten perinnetieto, tapaoikeudet ja biologinen monimuotoisuus.” http://docplayer.fi/17238774-Saamelaisten-perinnetieto-tapaoikeudet-ja-biologinen-monimuotoisuus-elina-helander-renvall-25-2-2011.html 

Holmberg, Aslak 2018: Bivdit luosa — To Ask for Salmon. Saami Traditional Knowledge on Salmon and the River Deatnu In Research and Desicion-Making. Pro gradu. UiT The Arctic University of Norway.

Koivurova, Timo  2011: ”Ihmisoikeustutkimus ja saamelaiset”. Teoksessa Seurujärvi-Kari, Petri Halinen & Risto Pulkkinen, Saamentutkimus tänään. Tietolipas 234. SKS, Helsinki. https://www.arcticcentre.org/loader.aspx?id=a01a8d57-2677-4143-aa4f-63870ea17b40 

Kokko, Kai T. (toim.) 2010: Kysymyksiä saamelaisten oikeusasemasta. Lapin yliopiston oikeustieteellisiä julkaisuja. Sarja B no 30. Rovaniemi. https://lauda.ulapland.fi/bitstream/handle/10024/59500/Kokko_Kysymyksia_saamelaisten_oikeusasemasta.pdf?sequence=1 

Åhrén, Mattias 2010: The Saami Traditional Dress & Beauty Pageants: Indigenous People’s Rights of Ownership and Self-Determination over their Cultures. Oikeustieteen väitöskirja. University of Tromssa. https://munin.uit.no/handle/10037/9698 

Åhrén, Mattias 2016: Indigenous Peoples’ Status in the International Legal System. Oxford Scholarship Online.

keskiviikko 2. toukokuuta 2018

Symbolivarkauden anatomiaa 5/5. Aikojen takana

Toistaiseksi kiinnostavin löytämäni saamenpukujen jäljitelmä on varhainen kansallispuku vuodelta 1885. Todennäköisesti puku ei ole kuitenkaan kaikkein vanhin jäljitelmä. Tässä kirjoituksessa hahmottelen, mitä oikeanpuoleinen, Lapin maakuntaa vuonna 1885 edustamaan laadittu varhainen kansallispuku viestii. Kauan sitten suunniteltua, valmistettua ja esiteltyä symbolista edustuspukua ei voi arvioida suoraan nykysilmin. Kysymyksiin puvun symboliikasta joudutaan vastaamaan päättelemällä ja tekemällä mahdollisimman valistuneita arvauksia.

Kuvalähde: Museovirasto. Lisenssi: CC BY 4.0. Tarkemmat kuvatiedot: https://www.kuvakokoelmat.fi/pictures/view/HK19460919_216

Päättely vaatisi suuren määrän tietoa tuonaikaisista saamelaisten puvuista ja puvun suunnittelusta. Nämä kysymykset jäävät tässä blogauksessa enimmäkseen avoimiksi:

- Kuka tai ketkä puvun suunnittelivat? Mitä he tiesivät saamelaisten puvuista? 
- Mitkä olivat suunnittelun periaatteet?
- Mitä symboliarvoja saamelaisten omilla puvuilla oli tuohon aikaan heille itselleen?
- Miten aikalaiset saamelaiset suhtautuivat kyseiseen pukuun?
- Mihin puku viittasi symbolina eri yleisöille?

Yritän alustavasti vastata seuraaviin kysymyksiin: 

- Millä nimellä pukua voisi kutsua?
- Mitä tiedetään puvun esikuvista?
- Mitä aineksia pukuun on kuvan ja aikalaistietojen perusteella koottu, ja miten ne on yhdistetty?
- Miten puku suhteutuu varhaisiin ns. pittoreskeihin esiintymis- ja poseerauspukuihin?
- Mitä puku edusti?

Lähdetään liikkeelle kokoamalla faktat, mitä valokuvasta ja sen esittelemästä tilanteesta tiedetään. Vuoden 1885 kansallispuvut eivät koskaan päätyneet Kansallismuseon kokoelmiin, joten niitä ei pääse tutkimaan esineinä. Näin ollen tietolähteitä ovat valokuva, aikalaissanomalehtien verbaaliset kuvaukset (linkit lähdeluettelossa) ja Kansanwalistusseuran kalenteri vuodelta 1886 (=KK, Doria). Kalevalan ilmestymisestä oli 50 vuotta ja Aleksanteri III oli ollut Venäjän keisari neljä vuotta.

Valokuva on otettu 5.8.1885 keisarin ensimmäisen virallisen vierailun yhteydessä Lappeenrannassa. Keisarilla oli kiertueellaan mukanaan suuri seurue. Lappeenrannassa ohjelmassa oli soitantaa, lausuntaa, hernerokkaa, miehistä sotaväkeä, jolle keisari esitti maljan, kilpasoutua, eläköön-huutoja ja teenjuontia. Koko kaupunki oli koristeltu kukilla ja sisustettu kotimaisella eli suomalaisella käsityöllä, perinteellä, taiteella ja kulttuurilla. Keisarin salonki oli valaistu sähkövalolla. Seurue teki huviretken kanavalle, minkä jälkeen he kohtasivat veneen, jonka Suomen naiset olivat teettäneet lahjaksi keisarinna Maria Feodorovnalle. Venettä souti kahdeksan "kauniisiin kansallispukuihin puettua nuorta neitosta, itsekukin edustaen yhtä Suomen maakuntaa". Veneen peränpitäjä kertoi keisarinnalle ranskaksi, että halusivat perustaa suomalaisen hengenpelastusyhdistyksen. Keisarinna astui lahjasta ihastuneena veneeseen, joka oli "todellinen mestariteos". (KK, s. 83–90.) Keuruulaisen nelihankaisen veneen katsottiin edustavan Suomen omaleimaisuutta (Kaukonen 1985, 281). Vene oli somistettu käsitöin, ja soutajien pukujen esikuvina oli käytetty kansanomaisia juhla-asuja (Holst 2011, 22–23). Vene oli tehty Helsingissä keuruulaista mallia leveämmäksi ja korkeammaksi, mutta suurimmalla huolella ja taidolla sieväksi ja kauniiksi. Veneessä oli keisarinnalle tyyny, ryijyjä ja mattoja, yhteensä 22 suomalaisten kuosien mukaan tehtyä "käsiteosta" sekä lisäksi silkkiverho, johon oli kirjailtu suuriruhtinaallisia kruunuja, ja kolme lippua. (Kalenteri mainitsee, että veneen, kansallispukujen ja naisten matkan kustannukset olivat olleet 13 000 markkaa.) Lahjoitusta seurasi ohjelmassa sotamiesten kilpasoutu. Myöhemmin soutajat pääsivät suutelemaan keisarin kättä kylpylaitoksen verannalla. (KK, s. 91–93.)

Seuraavan päivän sanomalehti kertoi soutajien puvuista:

"Keisarillisten majesteettien palatessa huvimatkalta Lauritsalaan noin k:lo 7 illalla annettiin H. M. Keisarinnalle se vene, jonka Suomen naiset olivat päättäneet lahjoittaa Hänen Majesteetillensä. Vene soudettiin Marevohöyrylaivaa vastaan ja kun päästiin laivan sivulle astui H. Majesteettinsä veneeseen, jolla H. Majesteettinsä soudettiin rantaan. Veneen peränpitäjänä oli everstinrouva Emilie de Pont, syntynyt Linder, Kuopion pataljoonan komentajan vaimo, joka oli puettu Jääsken vaimon pukuun. / Soutajina oli kahdeksan nuorta neitoa kansanpuvuissa itsekukin edustaen Suomen eri maakuntia, nimittäin: Uusmaata: neiti Hanna Andersin, postitirehtöörin tytär Helsingistä, Askolan puvussa; Varsinais-Suomea neiti Ellen von Troil, ent. maamarsalkan tytär Turusta, Houtskarin puvussa; Satakuntaa: neiti Helmi Stenbäck, provastin tytär Ulvilasta, puettu Säkylän pukuun; Pohjanmaata: neiti Emmi Cannelin, provastin tytär Mustasaarelta, Lapvärtin puvussa; Lapinmaata: neiti Anni Junttila, käsityöläisen tytär Oulusta, lappalais puvussa; Karjalaa: neiti Lydia Haaranen, talollisen tytär Tohmajärveltä, Äyrämöisen puvussa; Savoa: neiti Alma Ahnger, virkamiehen tytär Kuopiosta, savolaispuvussa, sekä Hämeenmaata: neiti Iida Aalberg, ratamestarin tytär Janakkalasta, hämäläispukuun puettuna." (Suomalainen Wirallinen Lehti 6.8.1885; lihavointi AK)


Aikakirjojen mukaan lisäksi kuutisenkymmentä naista oli kantanut yllään kansallispukuja ja heitellyt kukkia hallitsijan vaunujen ylle, mutta tämän ryhmän puvuista ei ole enempää tietoa (Kaukonen 1985, 283; KK s. 86). Keisarilliset olivat kuulleet ensi kerran suomen kieltä julkisesti Ida Aalbergin lausuessa Suonion runon, ja he olivat pitineet kieltä kauniina (KK, s. 94). Valokuvassa (alla) on neljä soutajaa. Houtskarin puku ja peränpitäjän Jääsken puku eivät ole kummassakaan valokuvassa.



Kuvalähde: Museovirasto. Lisenssi: CC BY 4.0. Tarkemmat kuvatiedot: https://www.kuvakokoelmat.fi/pictures/view/HK19090405_29.

Tuleva kuuluisa näyttelijä Ida Aalberg nojaa kuvassa käteensä. Hänellä on yllään "hämäläinen" puku; Toini-Inkeri Kaukonen käyttää lainausmerkkejä tämän puvun kohdalla. Tuolilla istuu Cannelin ja takana seisovat Ahnger pohjoissavolaisessa puvussa ja Haaranen Äyräpään kihlakunnan puvussa, "jossa esiliina on sidottu epätavallisesti kostulin päälle". (Kaukonen 1985, 282.) 

Sanomalehdissä pukuja ja neitoja ylistettiin tuon ajan tyyliin muun muassa suloudesta. Pukuja kutsuttiin toisinaan kansanpuvuiksi, toisinaan kansallispuvuiksi. Kansallispuku oli tuohon aikaan yleisölle jotain uutta. Lapin pukua kuvailtiin Uuden Suomettaren sivuilla 6.8.1885 tarkemmin näin:

"Lapinmaata [edusti]: Neiti Anni Junttila, käsityöläisen tytär Oulusta, lappalaispuvussa (tummansininen verkanuttu, jota uuman ympärillä pitää koossa leveä, lappalaiskuosien mukaan kirjaeltu vyö; nuttu on vyötäisiltä, kauluksesta, selästä ja liepeistä runsaasti koristeltu punaisilla ja keltaisilla verkatilkuilla; vyöstä riippuu messinkipyörä, johon on kiinnitetty kampa, peili, sakset, lusikka, sormistin y. m. pikkukapineita; päässä punainen lappalaismyssy, erilajisilla silkkitilkuilla ja nauhoilla koristettu; korkeat peurannahkaiset pieksut nyöreillä ja tupsuilla; punaiset sukat)." (Kansalliskirjaston digitoidut aineistot)

Kaikilla soutajilla oli punaiset sukat. Valokuvassa Lapin puvun päällysmekon etuhalkio on vyötärölle asti auki ilman nappeja. Liian lyhyen näköisten hihojen alta näkyy valkoinen paita. Ainakin nykyisin lyhyet hihat saattavat näyttää siltä kuin puku olisi tehty jollekulle muulle tai jäänyt pieneksi. Hiha näyttää istutetulta, kun saamelaisten umpitakeissa oli vain suoria leikkauksia. Myös kolttien sarkamekoissa leikkaukset olivat suorat (Itkonen 1948, 346). Pekka Sammallahden antaman yksityisen kommentin mukaan [1] puvun kaulus muistuttaa miesten umpitakin kaulusta ja myssy muistuttaa naisten sarvilakkia olematta kuitenkaan sarvilakki. (Kuva oikeasta sarvilakista: suomenmuseotonline.fi.) Kauluksen alla taitaa pilkottaa huivi. Asuun ei kuulunut hopeakoruja, joita oli sanomalehtitietojen perusteella muissa paitsi savolaisessa puvussa, Lapväärtin puvussa ja Lapin puvussa.

Bo Lönnqvistin mukaan (1989, 107) varhaiset kansallispuvut olivat mitä suurimmassa määrin taiteilijoiden työn tulosta; vuoden 1885 puvut valmisti vuonna 1880 perustettu Käsityön Ystävien yhdistys taiteilija Fanny Churbergin johdolla. Myös Ruotsissa taiteilijat muokkasivat "kansanpukuromanttisia" asuja, joita on sittemmin kutsuttu sillaksi katoavien kansanpukujen ja myöhempien perinnetietoisten kansallisten juhlapukujen välillä (Arnö-Berg & Hazelius-Berg 1975, 15).


Millä nimellä pukua voisi kutsua?

Museovirasto kutsuu vuoden 1885 pukua nimellä Lapin puku ainakin kuvakokoelmansa tiedoissa. Kutsun pukua nyt samaten Lapin puvuksi. Tähdennän ankarasti, että Lapin puku on tietysti aivan eri asia kuin lapinpuku. Lapinpuku-sanan merkitykset pitäisi kunnolla selvittää, muuten sana aiheuttaa vain sekaannuksia.

Nimitys Lapin puku liittää puvun etnisen ryhmän asemesta alueeseen, mikä tekisi nimeämisestä omimista ainakin nykypäivänä, jos se tapahtuisi vastoin saamelaisten tahtoa. Ylipäänsä lehtitietojen perusteella moni näistä puvuista oli tehty yhden pienemmän paikkakunnan pukujen pohjalta ja sitten nostettu edustamaan koko maakuntaa (en ole kuitenkaan varma mitä perinteitä ja tulkintoja kaikki puvut esineinä ilmentävät, koska en tunne pukujen tarinoita). Lapin puvun esikuvan tai esikuvien tarkkaa paikkakuntaa tai saamelaisten esikuvapukujen edustamia sukuja ei mainita missään. Suomen vanhin yhä toimiva sanomalehti, Suomalainen Wirallinen Lehti luonnehti 6.8.1885 Lapin puvun olevan "lappalais puvun" ja edustavan "Lapinmaata" (digi.kansalliskirjasto.fi). Jostain syystä Lapin asemesta käytettiin sanaa Lapinmaa, vaikka historiallisia Lapinmaita ei virallisesti enää ollut. Lapinmailla oli tarkoitettu aikaisemmin Kemin Lappia ja Tornion Lappia, jotka olivat ulottuneet Kemijoelta ja Tornionjoelta kauas pohjoiseen kauas nykyisten naapurimaidemme puolelle. Reaaliset hallinnolliset rajat ja valtakunnanrajat muuttuivat jatkuvasti. Kaiken lisäksi 1800-luvun tarpeisiin oli syntynyt topeliaaninen satujen Lappi, fantasian tyyssija.

Joissain hieman vanhemmissa kansallispukukirjoissakin pukua on kutsuttu lappalaispuvuksi ja lapinpuvuksi. Näitä sanoja en käyttäisi. M. A. Castrénilta 1800-luvun puolimaista on peräisin tieto, että lappalainen oli tarkoittanut aikoinaan äärimmäisen pohjolan asukasta (etelän ihmisten silmissä), mutta koska nimityksestä oli sittemmin tullut raakuutta tarkoittava pilkkanimi, saamelaiset eivät sitä hyväksyneet (Lähteenmäki 2012, 390). Ks. Fáktalávvun selventävä juttu lappalainen-sanasta. Pohjoissaameksi saamelaiset käyttävät muun muassa sanoja sámit ja sápmelaččat. Pukujaan he kutsuvat eri kielillä esimerkiksi gákti, mááccuh ja määccaǩ, suomeksi saamenpuku

Vuoden 1885 pukua en missään tapauksessa kutsuisi saamenpuvuksi, koska se ei sellainen ole. En myöskään kehittäisi sitä varten uudissanaa lappilaispuku siksi, että puku muistuttaa liikaa saamelaisten pukuja. Tyydyn toistaiseksi tässä kirjoituksessa Lapin puku -nimitykseen, joka viittaa puvun tarkoitukseen tietyssä tilanteessa ja kuulostaa virallisen aluetta edustavan puvun nimeltä. On toinen juttu, miten lopputulos onnistui.


Mitä tiedetään puvun esikuvista?

Ei ole tiedossa, mitä pukuja esikuvina on käytetty. Ritva Somerman mukaan arkistoista ei löydy myöskään puvun kokoajan muistiinpanoja työstään, eikä tietoa puvun kokoajan henkilöllisyydestä (Somerma 1986, 15). Eri lähteissä vuoden 1885 pukuja on, erittelemättömänä joukkona, kuvailtu muun muassa seikkaperäisiksi jäljennöksiksi ja suurella huolella valmistetuiksi. Aikalaisesta Aura-lehdestä 8.8.1885 löytyi viittaus pukujen tekotapaan: ”Kaikki puvut ovat suurella huolella ja niin tarkasti kuin mahdollista tehdyt niitten alkuperäisten mallien mukaan, joita on ylioppilasten kansatieteellisessä museossa Helsingissä; samoin myöskin kirjaukset ja muut koristeet” (Kansalliskirjaston digitoidut aineistot). Väitteeseen täytyy suhtautua kriittisesti. Käsitys huolellisuudesta ja mallin mukaan tekemisestä on sittemmin tarkentunut tässä aihepiirissä. Jos pukuja verrataan siihen, mitä Kansanwalistusseuran kalenterissa kerrottiin "keuruulaisen" veneen teosta, huolellisuus ja taidokkuus saattoi tähdätä pääasiassa tekijöidensä näkemykseen kauneudesta ja sievyydestä, ei perinteen toistamiseen. On silti mahdollista, että toiset puvut olivat tarkempia kuin toiset.

Somerman mukaan (1986, 27) kansallispukuharrastuksen alkuaikoina puvun toteutukseen ei yleensä kiinnitetty niinkään huomiota, kunhan vain yleisvaikutelma oli kansallispukumainen. Tässä herättää huomiota tietenkin kansallispukumaisuuden ajatus. Mitä se tarkoitti vuonna 1885? Ajatus kansallispukumaisuudesta on muuttunut ja vaihdellut varsinkin kansallispukukulttuurin alkuvaiheissa. Kansallispukumaisuus ei aluksi tarkoittanut kansanpukujen tarkkaa ja arvokasta jäljittelyä kuten nykyisin vaan ainakin käytännössä ja lähteistä päätellen se oli jonkinlaista kansallisromanttista ideologista tulkintaa, johon vaikutti tulkitsijan ja hänen aikansa ajatusmaailma. 

Voidaan hyvin argumentoida, että mikä tahansa tulkinta mistä tahansa on aina jollain tavalla ideologinen. Tulkinta on myös kontrollia, kuten esimerkiksi Anna Tuovinen on esittänyt kirjassaan Eksoottisesti naamioitu nainen (1995; taidehistorian alaan kuuluva kirja on pukujäljitelmien kannalta suositeltavan yleisinspiroiva, vaikka lukija ei olisikaan kiinnostunut juuri japanilaisen kulttuurin suomalaisesta esittämisestä). Luultavasti ei ole liian rohkeaa sanoa, että esikuvien ja mielikuvien tulkinnassa, puvun teossa, oli päätavoitteena Suomen erityispiirteiden etsiminen, "ulkonaisen ja sisäisen erikoisleiman etsintä" kuten Kaukonen asian ilmaisee (1985, 280). Tähän yleisluonnehdintaan saadaan kuitenkin jännitettä kysymyksestä, miten paljon puku edusti Suomea, miten paljon maakuntaa, miten paljon saamelaista vähemmistöä ja niin edelleen.

On aina kiinnostavaa, mistä inspiraatio ja muuntelun periaatteet on otettu. Jostain mielikuvatkin tulevat. Kansallismuseossa olisi ollut tarjolla Lapin puvun esikuviksi myös Lapin suomalaisten kansanpukuja, jotka edustivat peräpohjalaista pukuperinnettä. (Lapin suomalaisesta pukuperinteestä ja kansallispuvuista ks. Sihvo 1983, Keskipoikela 1997 ja Ylimartimo 1997.) Jostain syystä vuonna 1885 valittiin maakunnan (tilapäisen) symbolin rakennusaineksiksi mieluummin saamelaispuvut kuin suomalaispuvut. Ja jostain syystä kerta jäi viimeiseksi.


1800-luvun varhaiset, "pittoreskit" kansallispuvut

Kokonaisuutena pukua kannattaa tarkastella verraten paitsi aikansa saamenpukuihin myös aikansa muihin kansallispukuihin ja niiden edeltäjiin. 1800-luvun lopulla kansallispuku tarkoitti kansanpuvuista erillistä hengen tuotetta, jota käytettiin esiintymisasuna. "Taiteilijat loivat pukuja, jotka ilmensivät tekijöidensä näkemyksiä." (Holst 2011, 9, 35.) Vallinneessa yleisvirtauksessa, eurooppalähtöisessä romantiikan tyylisuuntauksessa luova mielikuvitus oli jo jonkin aikaa suuntautunut historiaan, luonnontieteisiin, mystiikkaan, eksotisoituihin kansoihin, maisemiin ja miljöisiin, ylevään, tiedostamattomaan, spontaaniin ja luonnonläheiseen. Varhaisia motiiveja kansallispukujen tekemiselle olivat ainakin uhanalaisten perinteiden säilyttäminen ja alueellisen variaation esille tuominen.

Euroopassa kansanpukujen keskinäisestä huomattavasta vaihtelusta ja eroista oli julkaistu kirjoja jo 1500-luvulla kirjapainotaidon keksimisen jälkeen (Lönnqvist 1974, 69). Kaukosen mukaan Suomessakin kansanpukuja kuvattiin pitäjänkertomuksissa ja taiteessa 1700-luvun puolimaista lähtien. Kiinnostus johti siihen, että Ruotsin tapaan "herrasväen huvitilaisuuksissa, esim. naamiaisissa, suosittiin paikoitellen esiintymistä kansalta hankituissa värikkäissä vaatteissa niiden erikoisuuden vuoksi." (Kaukonen 1985, 278.)

Anna-Maja Nylénin kiinnostavan sanavalinnan mukaan (1974, 247) Ruotsissa toissa vuosisadanvaihteessa käytetyt leikkimielisemmät, kansallisromanttisesti kansanperinteestä ammentavat esiintymisasut olivat pittoreskeja. Pittoreski tarkoittaa kuvauksellista tai maalauksellista nimenomaan romantiikan esteettiseen tyyliin (ruots. pittoresk, engl. picturesque). Suomen kielessä pittoreskilla viitataan yleensä maisemiin, mutta sana tuntuu yllättävän sopivalta myös puhuttaessa puvuista, joissa poseerataan ja joissa korostuu lähinnä kuvauksellinen ja mielenkiintoisena pidetty, kansallisromanttiseen ajatteluun sopiva ulkonäkö.


Kuvassa on eksoottisesti naamioituneita naisia 1800- ja 1900-lukujen vaihteen Ruotsissa:

Kännykkäkamerakuva Anna-Maja Nylénin artikkelista, kirjasta Svensson, Sigfrid (toim.) 1974: Folklig dräkt. LiberLäromedel Lund. Valokuva kuuluu Nordiska museetin kokoelmiin. 

Nylénin mukaan (1974, 247) ruotsalaisissa 1890-luvun valokuvissa näkyy sekalaisia ja kummallisesti koristautuneita joukkioita ja tanssiryhmiä, joiden puvuissa ei näy juuri ymmärrystä oikeiden kansanpukujen piirteiden päälle. Kuvatekstissään Nylén asettaa sanan nationaldräkt (kansallispuku) lainausmerkkeihin. Tällaiset asut olivat yläluokan nuorison ajanmukaisen huvittelun välineitä ja mielikuvituksen innoittajia. Niitä valmistettiin intellektuellien ylioppilaiden ja tanssiryhmien harrastamaa teatteria, kuvaelmia, naamiaisia ja muita kultturelleja huvi- ja poseeraustilanteita varten. Tärkeintä oli tehdä värikäs, pittoreski vaikutelma esiintymisissä. Sittemmin pukujen käyttö siirtyi kotiseutuyhdistysten tilaisuuksiin. Mainittakoon, että Theodor Schvindtin, Suomen kansallispukujen ensimmäisen virallisen suunnittelijan elämäkerrassa on kuva sellaisesta tahosta kuin Ylioppilasnaamiohuvien toimikunnasta 15.3.1878. Valokuvassa on joukko tylsästi pukeutuneita miehiä. (Sihvo 2001, 9.)

Poseeraus saamelaisten vaatteissa


Lapissa käyneet löytöretkeilijät ja tutkijat poseerasivat joskus "lapinvaatteissa". Ehkä tunnetuin heistä on Carl von Linné, joka teetti Hollannissa vuonna 1737 symbolistisen muotokuvan itsestään nahkaisissa vaatteissa vanamo ja saamelainen rumpu käsissään. Puku oli hänelle ehkä jonkinlainen muisto ja meriitti. Sigurd Fries on verrannut Linnén maalausta 1900-luvun miesten säilyttämiin valokuviin itsestään armeijavaatteissa (Fries 1983, 45). Tällaisista poseerauksista ja puvun käytöstä vielä keräilen lisätietoa ja muiden analyyseja.




Mitä aineksia Lapin pukuun on kuvan perusteella koottu ja miten?

Ilmeisesti vuoden 1885 Lapin puku on koostettu löyhästi senaikaisten saamenpukujen osia enemmän ja vähemmän uskollisesti jäljittelevistä osista. Naiselliseen pukuun on yhdistetty nykysilmään maskuliinisen näköinen kaulus. Eteläsaamelaisissa naisten puvuissa kaulus on ollut myös pysty mutta erilainen, eikä heidän pukujaan ole käytetty Suomen alueella.

Jäljitelmä ei arvostele esikuviaan parodian tavoin. Jotain DIY-henkisempää koostetta olisi voinut nimittää bricolageksi, askarteluksi, mutta tämä keisaria ajatellen tehty puku on kuitenkin pyrinnöltään bricolagea arvokkaampi. Puku on jonkinlainen kollaasi. Puvun jotkut osat voivat olla autenttisia (perinnettä), jotkut keksittyjä (fantasiaa) ja jotkut muokattuja (uudelleentulkintaa). En kutsuisi pukua pastissiksi, mikäli pastissi määritellään tyylin neutraaliksi jäljitelmäksi. Puvussa on oma uusi tyyli, joka on tuotettu kokoamalla ja uudelleentulkitsemalla vanhoja aineksia. Jokin puvun osa voi tietenkin olla pastissi (määritelmästä riippuen). Alunperin pasticcio on tarkoittanut piirasta, johon heitellään kaikki sekalaiset vanhat ruuantähteet, ja jotkut nykyfeikit näyttävät juuri sellaisilta. Kutsuin aiemmin tässä blogissani jotain feikkipukua pastissiksi, mutta pitäisi miettiä tarkemmin, minkä tyyliä ja mitä muuta sekin puku jäljitteli. Nimittäin feikkipuvut saattavat jäljitellä myös muita feikkejä ja niiden tyyliä. Feikeillä on oma ajallinen jatkumonsa, jonka alkuajoista ei ole paljon tietoa. Silti feikit jäljittelevät samalla myös aitoja saamenpukuja. 

Pitäisi miettiä tarkemmin, onko neutraalin saamenpukujäljitelmän teko edes mahdollista. Aidoissa saamenpuvuissa on tietenkin paljon erilaisia tyylejä. Jos feikki edustaa asiantuntevan yleisön silmissä kaikkea muuta paitsi saamelaista estetiikkaa tai tyyliä, silloin se ei jäljittele heidän mielestään ainakaan niitä. Joskus nykymediassa kutsutaan "tyylittömiä" nykyaikaisia feikkipukuja saamelaistyylisiksi, mikä on epätäsmällistä, koska nimenomaan tyyli on feikeissä muutettu, jopa täydellisesti. Olisi sekaannus kutsua vuoden 1885 pukua saamelaistyyliseksi. Jäljitelmien pastissi- ja tyylianalyysi on minulla vielä kesken.

Lapin puvussa ei näy suomalaisia vaikutteita sillä tavalla, että pukua voisi kutsua yhdistelmäksi saamelaisten ja suomalaisten perinnepuvuista. Osuvampaa lienee sanoa, että puvussa on sekoitettu ja muokattu eri saamenpukujen elementtejä, muotokieltä ja sukupuolikoodia suomalaiseen silmään, tavoitteisiin ja edustustehtävään sopivaksi, ja asusteiksi on lisätty punaiset sukat ja huivi. Valkoinen paitahan on tyypillinen muullekin kuin suomalaiselle perinteelle (ruotsalaiselle, venäläiselle, norjalaiselle, virolaiselle ja niin edelleen). Kangaspaita on tullut osaksi saamelaisten pukeutumista vasta myöhään, mutta paitaa kuitenkin käytettiin, varsinkin 1800-luvun puolivälistä eteenpäin (Itkonen 1948, 352). Noin alas avoin rintamuksen halkio muistuttaa ehkä karjalaisista kostuli-takeista ja eteläsaamelaisista saamenpuvuista. Lapin puvun "suomalainen osuus" jää siis lopputuloksessa olemattomaksi sen kannalta, jos haluttaisiin nähdä pukukokonaisuus jonakin saamelais-suomalaisena kombinaationa. Ehkä suomalaisuus näkyy puvun osien ja kokonaisuuden muuntelun tyylissä ja kollaasin tekotavassa?


Miten Lapin puku suhteutuu varhaisiin ns. pittoreskeihin iltamapukuihin?

Lapin puvun takana ei vaikuta olevan varsinaisesti saamelainen pukuajattelu, vaan saamelaisia vaatteita on käytetty lähtömateriaalina, ja siinä mielessä puku hieman muistuttaa jännittäviksi koettuja teatteriasuja, joilla ilmennettiin orastavaa kiinnostusta perinteitä kohtaan. Mutta pukusuunnittelun lopputuloksena Lapin puku on arvokkaamman oloinen ja ryhdikkäämmän näköinen kuin pittoreskit saamevaikutteiset "kansallispuvut" tai iltamapuvut, joista olen löytänyt tähän mennessä muutaman kuvan Ruotsista. Puvun käyttötarkoitus oli eri: Lapin pukua käytettiin erityisen symbolisessa, kansallishenkisessä ja koko valtion kannalta tärkeässä edustustilanteessa.

Kuten ehkä alussa huomasitte sanomalehtisitaateista, neitokaisten isien ammatit mainittiin paikkakunnan ohella. Puvut edustivat kansanpukuja, mutta ihmiset niiden sisällä oli valittu tällä tavalla eri taustoista. Tuohon aikaan tunnetusti toivottiin, että muutkin kuin sääty-ylhäistö tai myöhemmin yläluokka ja porvaristo alkaisi käyttää kansallispukuja. 

Yläluokan nuorison huvittelurekvisiittaa pitäisi tutkia laajemmin ennen kuin voi sanoa, oliko puvuissa ivaa, mihin huvitus perustui ja miksi pukuja käytettiin. Tuohon aikaan saamelaisia pidettiin ainakin eksoottisina, eksotisoitiin, ja käytiin "rotutieteellistä", rasistista keskustelua muun muassa siitä, ovatko saamelaiset ja karjalaiset "suomalaisia". Vuoden 1885 puku lienee ollut siihen keskusteluun varsin painokas inklusiivinen kommentti. Nationalistiset tavoitteet lisääntyivät pitkin 1800-lukua ja sittemmin kansallispukuharrastus kehittyi poispäin romanttisista lähtökohdista. Saamelaiset vaatteet tai vaikutteet jäivät kokonaan pois Suomen ja Ruotsin kansallispukujen joukosta. Karjalaisia asuja on kansallispukumallistossa yhä, saamelaisia ei. Ainoa kansallispukukirjallisuudesta toistaiseksi löytämäni syy tähän on ollut se, että saamenpuvut on luokiteltu kansanpuvuiksi, jotka eivät ole koskaan jääneet pois arkikäytöstä vaan ovat elävää kansanperinnettä. Kuten Áile Aikio on pohtinut (Fáktalávvu), saamenpuku ei kuitenkaan ole kansanpuku. Se ei ilmennä kantajansa alhaista säätyä eikä sitä pidetä joka päivä. Yhä elävää pukuperinnettä se silti on.

Ehkä jo se, että saamelaisilta otettuja (tulkittuja) vaikutteita ylipäänsä oli läsnä Lapin puvussa, osoitti puvun tyylissä vielä ns. romantiikkaa. Asiaan kuului pienten kansojen oman kansallistunnon herääminen ja herättäminen. Aihetta pitäisi tutkia lisää. Vuoden 1885 mallisto on tosiaan kiinnostava kehitysvaihe suomalaisten kansallispukujen tarinassa.


Millainen symboli vuoden 1885 puku oli eri ihmisryhmille?

Vuoden 1885 Lapin puku ei ollut lainkaan saamelaisten keskeinen symboli vaan se oli koottu muunnetuista saamelaisten keskeisistä symboleista, kuten muunnetusta sarvilakista ja muunnetusta koristellusta umpitakista. Suomalaisille se saattoi olla ehkä tilapäinen alueen, maakunnan symboli. Puku oli hyvin lyhytaikainen symboli. Yleisesti sanoisin, että nationalistisessa vaiheessa kansallispuvun tavoite on paikkakunnan perinteen lisäksi kansallisvaltion erikoisleiman ilmentäminen, miltä pohjalta voidaan aina pohtia, onko mekanismina "syödä" pienempien kansojen kansanperinne ja sulauttaa se, vaiko ottaa se mukaan pukukokoelmaan tasavertaisena.

Tietääkseni 5.8.1885 oli ainoa kerta, kun saamevaikutteinen puku on asetettu Suomen kansallispuvun tai maakuntapuvun asemaan. Olen yrittänyt pohtia, miten paljon Lapin puku edusti 1) saamelaisille ja 2) suomalaisille tuossa tilanteessa a) Venäjää, b) Suomen suuriruhtinaskuntaa, c) suomalaista tulevaisuuteen suuntautuvaa nationalismia, d) maakuntaa ja e) saamelaisia tai Saamenmaata. Maakunnan edustajana puku oli lähtökohtaisesti maakunta-aatteellinen, mutta en ole vielä löytänyt aikalaisaineistosta lainkaan puheenvuoroja maakunnan näkökulmasta. Äkkiseltään tuntuisi, että tuollaisen puvun kautta tulee suomalaisille vaikutelma jotenkin saamelaisemmasta maakunnasta, jota esiteltiin Venäjälle (ja varmaan Suomellekin), kuin Lapin todellisesta maakunnasta. Sen enempää maakunnassa kuin suuriruhtinaskunnassakaan saamelaisilla ei ollut valtaa, eikä Lapin hallinto ollut tosiaankaan heidän käsissään. Silti heidän pukunsa jäljitelmää esiteltiin näin juhlallisesti ja korkea-arvoisesti ja yhdessä muiden kanssa.

Jatkokysymyksiä riittäisi. Oliko Lapin puku tunnustus saamelaisille vai jotain muuta? Alkaa epäilyttää, oliko suomalaisille pukuja tärkeämpää kuitenkin neitojen nuoruus, naiseus ja viehkeys, joka symboloi nuorta Suomea? Kunnioittiko tai alistiko Lapin puku saamelaisia? Tiesivätkö saamelaiset puvusta ja sen suunnittelusta etukäteen? Haluttiinko puvulla jotenkin esitellä keisarille, että saamelaisetkin ovat kelpo alamaisia? Korostiko puku Lapin tai saamelaisten erikoisuutta muiden joukossa? Kajottiinko saamelaisten pukuun siksi, koska hallitsevalla kansalla oli kajoamiseen itsestäänselvä oikeus? Miksi saamelaiset nostettiin symboleineen ylös, vaikka toisaalta heitä kohdeltiin rasistisesti alempina? Vai ilmensikö Lapin puku ajatusta Lapista nimenomaan saamelaisten maana? Ja monikulttuuriselle alueelle olennainen kysymys: olisiko sen sijaan peräpohjalaisen perinnepuvun valinta koko maakunnan edustuspuvun kollaasimateriaaliksi symbolisesti syrjäyttänyt ja assimiloinut kansan, jonka alueena Lappi kaukana maailmallakin tunnettiin?

En tiedä. Lähteissäni ei puhuta tällaisista asioista enkä myöskään tiedä, mitä senaikaiset saamelaiset toivoivat, tai oliko tuolloin vielä olemassa muunlaista saamenpukujen jäljittelykulttuuria. Myös tietoa puvun kokoamisen periaatteista puuttuu; esimerkiksi ajateltiinko vuonna 1885, että Suomen kansallispuvun täytyy olla nimenomaan kollaasi. Ainakin Lapin puvun voi päätellä olleen viesti yleisölle siitä, että uuteen Kansallismuseoon oli ylipäänsä nyt tallennettu saamelaisten pukuja. Mutta kyllä puku viestitti varmasti muutakin.

Pieni askel eteenpäin on ehkä huomata, että ensimmäiset kansallispuvut olivat eri asia kuin ensimmäiset kansallispukumallit. Mallit ovat ohjeistettuja kuvauksia, joiden perusteella tavan ihmiset saattoivat ommella kansallispukuja itselleen. Kansallispukukeskuksen sivuilla kerrotaan:

"Ensimmäiset kansallispuvut koottiin 1800-luvun loppupuolella kansallisromanttisen aatteen innoittamana. Kansallispukujen julkiseksi ensiesiintymiseksi mainitaan vuosi 1885, jolloin kansallispukuiset neitoset esiintyivät Venäjän keisariparille näiden vieraillessa Suomessa. [...] Ensimmäiset kansallispukumallit kokosi fil. tri Theodor Schvindt (1851–1917). Schvindt julkaisi 1899 kahdeksan jo käytössä ollutta kansallispukumallia Koti ja Yhteiskunta -lehden käsityöliitteinä."

Lapin puku ei ollut mukana kyseisessä käsityöliitteessä 1899. Jos se olisi ollut, kaikki olisivat voineet ommella itselleen samanlaisen, mikä puolestaan olisi voinut ehkä jopa vesittää saamenpuvun luonnetta etnisenä pukuna, vaikka toisaalta pukuhan ei ollut autenttinen vaan melko kaukana saamenpuvuista. Kansalaisille ommeltavaksi tarjotuissa malleissa on ollut ajatuksena, että ne kunnioittavat käytöstä pois jäänyttä perinnettä. Oli miten oli, Lapin puku saattoi jäädä ainoaksi laatuaan.

Nykyään elokuun viides on kansallispukujen juhla, "tuuletuspäivä", jolloin järjestetään eri puolilla Suomea pienimuotoisia paikallisia tapahtumia, joissa kansallispukuja on luontevaa käyttää vaikka piknikillä. Laadittujen kansallispukujen julkisessa ensiesiintymisessä ei esitelty kaavoja ja malleja kansan ommeltavaksi vaan edustettiin erittäin juhlavassa tilaisuudessa. Näin ollen nyt Venäjän hallitsijan vierailupäivää juhlitaan edeltäjiään (ilmeisesti ns. pittoreskeja pukuja) symbolisempien ja arvokkaampien kansallispukujen syntymäpäivänä ja tärkeänä etappina.

Museoon kerätyt kansanpuvut olivat heti aikanaan todistusaineistoa sekä paikallishistoriasta että suomalaisten yhteyksistä muualle. Puvun osien nimet olivat usein lainaa muista kielistä. Kansanpukujen tavoin myöhemmin myös kansallispuvuissa yhdistyivät kansan käsityötaidot ja eri aikakausien materiaalit ja muodit. Sallituissa rajoissa kansa oli aina omaksunut hitaasti 
vaikutteita pukuihinsa yläluokan muotipukeutumisesta, ja kun kansa luopui kansanpuvuista, alettiin pukuja ihannoida ja käyttää yläluokan piirissä perinteen vuoksi. Kansanpuvut olivat suomalaisille esteettisiä ideaaleja. (Kurula & Lehikoinen 2004, 11, 231.) Kansanomaisuutta, erikoisuutta ja maalaisuutta korostaneen romantiikan jälkeen, kansallisvaltioajattelun voimistuessa, perinnepukuihin alkoi latautua kansallista vertauskuvallisuutta.

Kansallispukujen symboliikka on muuttunut jatkuvasti. Ulla Centergran on kirjoittanut, että Ruotsissa porvaristolle perinnepuku oli merkinnyt 1800-luvulla viittausta "vanhaan hyvään aikaan", harmoniseen talonpoikaiseen sääty-yhteiskuntaan, kun taas 1800-luvulta pois tultaessa Ruotsin kansallispukukulttuurissa mennyttä alettiinkin käyttää symboloimaan tulevaa hyvää kansakuntaa (1996, 266). Sittemmin 1970-luvulla Ruotsin kansallispukujen tärkeimmäksi käytön syyksi nousi puvun kauneus, vaikka puku symboloikin sinänsä folklorismia ja sisälsi liian nopean muutoksen vastustamisen merkityksiä (Centergran 1996, 268).


Vuoden 1876 puku Lapin rajoilta


Digitoiduista sanomalehdistä on mukavaa etsiä eri hakusanoilla osumia. Ilmarinen-aikakauslehdessä oli kiintoisa maininta jonkinlaisesta Lapin kansallispuvusta myös vuonna 1876. Tanssiryhmä oli esiintynyt "Suomen kansallispuvuissa" Sortavalassa. Puvuista ei ole tietääkseni kuvaa, mutta tekstissä muotoiltiin, että yksi puvuista oli "Lapin rajoilta". Mikäli vuoden 1876 puku oli ns. pittoreski luomus, teksti jätti avoimeksi, esittikö se peräpohjalaisia vai saamelaisia elementtejä. [Ks. lisätietoja lehtisitaatista alaviitteessä 2.] Vaikka onkin mahdollista, että puku oli aito, on tunnettua, että varhaiset kansantanssiryhmät käyttivät itse teettämiään pukuja. Siinä mielessä lienee todennäköistä, että vuoden 1885 Lapin puku ei ollut vanhin saamenpukujäljitelmä.


Lopuksi

Lapin pukua voisi luonnehtia lyhyesti ehkä vaikka näin: kollaasimainen 1800-luvun saamelaista pukuperinnettä luovasti tulkitseva suomalaiskansallinen maakuntapuku ja varhainen kansallispuku. Tosin kolonialistiset valtasuhteet ja puvun ainutlaatuisuus voisivat kyllä tulla luonnehdinnassa selvemmin esiin.

Vaikka puvusta ja tilanteesta olisi tarjolla faktaa ja detaljeja miten paljon tahansa, voidaan  merkitysten tulkinnassa tehdä silti anakronistisia virheitä. Lapin puvussa saattoi olla symbolivarkauden piirteitä, mutta tuntematta tarkoin tuon ajan saamelaisten symboleja, kansojenvälisiä suhteita, ajattelutapoja, vaatteiden esikuvia ja asioille aikanaan annettuja merkityksiä symbolivarkausväite on näillä eväin vaikeasti perusteltavissa. Pitäisi tietää, minkä symboli on siirretty minkä symboliksi tai minkä yleisön tulkinta symbolista on voittanut ja tukahduttanut toisen, ja onko siirto tai tukahduttaminen ollut vahingoksi kolonisoidulle osapuolelle.

Arvio olisi eri, jos pukua olisi tarjoiltu 133 vuoden ajan kaikkien käyttöön muka aitona saamelaisten pukuna.

Loppukevennyksenä en malta olla muistuttamatta sarkastisesti, että sittemmin Lapin läänin nykyiseen vaakunaan valikoitui Lapin symboliksi luolamies karttuineen ja vihreistä lehvistä tehtyine lannevaatteineen. Hahmo on peritty Lapin historiallisen maakunnan vaakunasta, ja siitä on kuva Wikipediassa.


Kirjasuositukset, kommentit ja vastaväitteet perusteluineen ovat tervetulleita osoitteeseen lapinpukukysely (a) gmail.com. 

***

Symbolivarkauden anatomiaa -kirjoitussarjan loppusummausta [3]

Vielä lopuksi vähän yhteenvetoa symbolivarkaudesta, jota käsittelin tämän juttusarjan aiemmissa osissa 1, 2, 3 ja 4. Symbolin valtaus on sitä julistavampaa ja poliittisempaa, mitä tärkeämmässä yhteiskunnallisessa asemassa valtaaja on ja mitä tärkeämmässä tapahtumassa esiinnytään omitun symbolin (saaliin) kanssa. Kun suomalainen nykyaikana pukeutuu saamenpukuun tai feikkiin saamenpuvuntapaiseen, hän tekee yhteisöllisesti ja sosiaalisesti haastavan teon, koska saamenpuvulla on se symboliarvo, joka sillä on. Vivahteista, kontekstista, tilanteesta ja ihmisistä riippuen saamenpukua saatetaan käyttää väärin esimerkiksi

- julistauduttaessa saamelaiseksi ("minä olen saamelainen") tai 
- roolissa, esiinnyttäessä saamelaisena ("minä esitän nyt saamelaista") tai 
- provosoitaessa ("minä vain katson, miten tähän reagoidaan") tai
- varastettaessa symboli ("minä viittaan saamenpuvullani johonkin muuhun kuin saamelaisuuteen")

Symboleille on tyypillistä, että niillä on eri merkitys eri yleisöille. Siksi eri yleisöjen väliset valtasuhteet vaikuttavat symbolien elinkaareen ja merkitysten muutoksiin. Symbolivarkaudessa viittauskohde vaihdetaan niin, että alkuperäinen viittauskohde kärsii anastuksesta. Esimerkiksi jos saamelaisten symbolista kulttuuria aletaankin yleisesti pitää suomalaisena, saamelaiset jäävät tyhjin käsin; anastus ei ole sellaista lainaamista, joka levittää tietoa ja lisää arvostusta, vaan anastus tyhjentää aarrearkun. Valtaapitävä enemmistö voi tehdä sen vähemmistölle halutessaan tai ajattelemattomasti.

Vanhojen tapausten tulkinnassa anakronismin vaaran ja kolonialismin välinen suhde jäi mietityttämään; miten kolonialistiset valtasuhteet ovat kulloinkin näkyneet kulttuurilainoissa? Entä milloin historian aikajanalla voidaan alkaa puhua kulttuurisesta appropriaatiosta ja etnografisesta riistosta käyttämättä käsitteitä anakronistisesti?

Keskityin nyt symbolivarkauteen ilmiönä eniten taiteentutkimuksen ja kulttuurin näkökulmasta. Yksi osa-alue, joka olisi tähän blogisarjaan kuulunut, on semiotiikan teoria. Lisäksi symbolivarkautta pitäisi käsitellä laajemmin kansainvälisen alkuperäiskansatutkimuksen välinein ja näkökulmin. Suomesta löytyy kiinnostavia esimerkkejä. Toisten kansojen elävien perinteiden käyttö kuuluu myös oikeusfilosofian ja eettisen argumentaation puolelle, estetiikan ja kulttuuriperinnön tutkimukseen ja myös kollektiivisen vuorovaikutuksen, tunnustuksen teorian ja sosiaalipsykologian analyysiin.

Tarkoitukseni ei ole nolata ja häpäistä meitä suomalaisia puhumalla varkaudesta ja kolonialismista. Historiaakaan ei saisi syyttää. Entisajan ihmiset eivät voi enää puolustautua. Kuitenkin meidän olisi tärkeää ymmärtää, mitä tapahtui, ja nähdä menneessä se, mikä on voinut johtaa kollektiiviseen häpeään, joka näyttää ulottuvan tähänkin päivään. Kirjoitusprojektini laajempana tavoitteena on herätellä pohtimaan perinteisiä toimintatapoja, totuttuja ajatuskulkuja, vaikenemista ja loppujen lopuksi kolonialismiin liittyvää kollektiivista syyllisyyttä, koska saamelaisten kohteluun liittyvä häpeä pitäisi käsitellä yhteisöllisesti. Siinä jokainen voi olla mukana etnisyydestä ja koulutuksesta riippumatta. Joku sanoi vappuna Twitterissä, että intiaanipäähineen jäljitelmän ymmärtäminen rasistiseksi sorroksi ja ihmisoikeusloukkaukseksi olisi liian suuri moraalinen taakka kantaa. Tämän ongelman tunnistaminen on jo askel eteenpäin! 

Hyvä ratkaisu siihen on ilmiöistä käytettyjen nimien ja moraalisen taakan käsittely, ei asian kieltäminen. Esimerkiksi Juhani Ihanus on kirjoittanut (2012, 169), että kollektiivisen syyllisyyden ja kollektiivisen häpeän välillä on suuri ero. Yksilön tunne-elämässä häpeä ja syyllisyys voivat tuntua jopa samalta, mutta niiden syntypsykologia ja niiden seuraukset ovat erilaiset. Kunhan tiedämme ja tunnistamme yksilöllisen tai kollektiivisen syyllisyytemme johonkin, voimme ryhtyä korjaamaan ja muuttamaan asioita. Silloin meillä on aktiivinen korjaamisasenne. Sen sijaan kollektiivinen häpeä voi lamauttaa ja johtaa historian ja syyllisyyden kieltämiseen. Häpeästä voi seurata, että jatkuva ryhmän häpeällisistä teoista muistuttelu saattaa jopa "kääntää ryhmän pois kaikenlaisesta syyllisyyden tunnistamisesta, jolloin ryhmä verhoaa kollektiivisen häpeänsäkin yhä uhittelevammaksi ja aggressiivisemmaksi oman kunnian ja oikeuden puolustelemiseksi" (Ihanus 2012, 170). Totuus- ja sovintokomission ajankohtaisuudenkin vuoksi nyt olisi vihdoin hyvä miettiä, miten Suomessa pääsemme kohti aktiivista korjausasennetta.


Loppuviitteet

[1] Kiitän prof. emer. Pekka Sammallahtea kuvaa koskevista kommenteista. Kiitän myös nimettömäksi jättäytyvää epävirallista arvioijaa kommenteista tekstini varhaiseen pidempään versioon.

[2] Lainaan kertomusta, joka on Kansalliskirjaston digiaineistossa luettavissa (fraktuuralla): "Viestit. Sortavalasta helmik. 25 p. Eilen illalla oli meillä pieni iltahuvi, jonka täkäläinen nuoriso oli pannut toimeen kaupungin kestikievarissa Suomen kansanvalistusseuran hyväksi. Iloista on kun maassamme useassa paikassa kuuluu pidettävän juhlia mitä laatua missäkin ensi viikolla, eli laskiaistiistaina samaan jaloon isänmaalliseen tarkoitukseen. Meidänki juhlamme olisi silloin pidetty, mutta kun osa kaupunkimme asukkaista kuuluu uskonnoltaan venäläiseen kirkkoon, ja heidän lähestyvä paasto-aikansa ei myöntänyt sen pidättämistä laskiaiseksi. — Olemme siis täälläki ”Karjalan pohjassa” toivossa yhä runsaammilla ja innokkaammilla voimilla liittäytymään tuohon kaikkea Suomen kansaa käsittävään kansanvalistusseuraan. Tämä henkisen valon tuli kuitenkin alkaa vähitellen palaa, vaikka eräs ”suuri sanomalehti” viime vuonna koetteli sitä voimiensa perästä sammuttaa, juuri kun se vasta oli valistusseuran nimellä saatu syttymään. Sen tämä sammuttaminen kuitenkin sai aikaan, ettei varojen keräys yleisemmin tullut toimeen pannuksi tänä laskiaisena professori Topeliuksen esityksen mukaan. — Tällä kertaa meidän juhla osoittihe jotenki kansallisessa muodossa. Kun näet juhlasalin ovi avattiin astui sisään tanssiseura puettuna Suomen kansallispukuihin. Astunta-soittona (marssina) kaikui kansan sävelet: ”Honkain keskellä”. Sitte tanssivat nuo sievät neidot ja nuorikot sekä pätevät nuorukaiset useita Suomen kansan vanhempia tanssia, joista toiset olivat varsin sieviä; jopa kuului muutama katsoja sanovan kauniimmiksi kuin tuota kaupunkien seuduissa yleiseksi tullutta Franskanmaan tanssia. Sievästi vastasi tuo kaunotar jääskeläisellä kielellä olevansa Jääskestä ja tuo Koivistosta ja tuo Viipurin pitäjästä; tämä taas aina Lapin rajoilta; mutta usein loppuiki tuo kaunis kansallinen kieli siihen ja ihmeeksesi kuulit nyt Jääsken tytön livertävän virtanaan vierasta kieltä! Suomalaisia kansan lauluja kajahteli väliin ja ilta näytti kuluvan hupaisasti. Kansaa jotenki runsaasti. Tulokassan ilmoitamme vasta saatuamme sen tietää; nyt lähtee posti eikä ole ollut tilaisuutta kuulustella." (Ilmarinen 1.3.1876, lihavoinnit AK.)

[3] Symbolivarkauden anatomiaa -blogisarjan edellisen osan julkaisusta vierähti lähes puolisen vuotta, jolla välin aiheen kypsyttelyn ohella olen kerännyt yhden kyselyaineiston, suunnitellut tieteellisen artikkelin ja esseekirjan ja julkaissut neljä blogausta muista Lappia koskevista aiheista kuin pukujäljitelmistä (Saanan valaisusta, Jäämeren radasta, etnisen puvun ja kansanpuvun käsitteistä ja esitelmästä kolonialismiseminaarissa). Nyt kun aloitan kirjan lopullisen kirjoitusprosessin, näkee, onnistuuko blogaaminen tätä paremmin vai huonommin kirjan kirjoittamisen ohessa. En ole saanut jatkoapurahaa kirjalleni heinäkuun alusta eteenpäin. Joka tapauksessa iso kiitos kaikille lukijoille, jotka pääsivät tänne saakka!



Kirjalliset lähteet:

Aura 08.08.1885, nro 92, s. 2. Kansalliskirjaston digitoidut aineistot.
Ilmarinen 01.03.1876, nro 17, s. 3. Kansalliskirjaston digitoidut aineistot.
Kansanwalistusseuran kalenteri 1886. Kansalliskirjaston ylläpitämä julkaisuarkisto Doria. http://www.doria.fi/handle/10024/98439 
Savonlinna 13.08.1885, nro 33, s. 1. Kansalliskirjaston digitoidut aineistot.
Suomalainen Wirallinen Lehti, 06.08.1885, nro 179, s. 1. Kansalliskirjaston digitoidut aineistot.
Tampereen Sanomat 08.08.1885, nro 94, s. 2. Kansalliskirjaston digitoidut aineistot.
Uusi Suometar 06.08.1885, nro 179, s. 2. Kansalliskirjaston digitoidut aineistot.


Tutkimuskirjallisuus:

Arnö-Berg, Inga & Gunnel Hazelius-Berg 1975: Folkdräkter ock bygdedräkter från hela Sverige. Svenska hemslöjdföreningarnas riksförbund. ICA, Västerås.

Centergran, Ulla 1996: Bygdedräkt, bruk och brukare. Skrifter från Etnologiska föreningen i Västsverige 20. Etnologiska föreningen i Västsverige, Göteborg.

Fries, Sigurd 1983: "Linné och samerna." – Thule. Norrländsk kulturtidskrift nr 5. 

Holst, Leena 2011: Kansallispuku. Maahenki, s. l.

Ihanus, Juhani 2012: "Historialliset vääryydet ja psyykkiset oikaisut." Teoksessa Löfström, Jan (toim.) Voiko historiaa hyvittää? Gaudeamus, Helsinki.

Itkonen, T. I. 1948/1984: Suomen lappalaiset vuoteen 1945 I–II. WSOY, Helsinki.

Kaukonen, Toini-Inkeri 1985: Suomalaiset kansanpuvut ja kansallispuvut. WSOY, Porvoo.

Keskipoikela, Maria 1997: "Pohjois-Suomen kansallispuvut." Teoksessa Malvalehto, Maria-Liisa (toim.) Paritaskut ja punapaita. Pohjoissuomalaiset kansallispuvut, 49–122. Lapin Nuorison Liitto ry, Rovaniemi.

Kurula, Mervi & Leena-Liisa Lehikoinen 2004: Kansallispukuja Suomesta. Toinen painos. Ajatus, Helsinki.

Lähteenmäki, Maria 2012: "Lappi meritoi tutkijat – tutkijat suomalaistivat Lapin – Suomen pohjoista koskeva kansallinen lukemisto 1800-luvulla." Teoksessa Enbuske, Matti, Matti Mäntylä, Matti Salo & Reija Satokangas (toim.) Historian selkosilla. Jouko Vahtolan juhlakirja, s. 385–396. Studia historica septentrionalia 65. Pohjois-Suomen historiallinen yhdistys, Rovaniemi.

Lönnqvist, Bo 1974: "Forutsättningar för folkdräktens uppkomst och utformning i Europa." Teoksessa Svensson, Sigfrid (toim.) Folklig dräkt. Handböcker i etnologi. LiberLäromedel, Lund.

Lönnqvist, Bo 1979: Kansanpuku ja kansallispuku. 2.p. Otava, Helsinki.

Lönnqvist, Bo 1989: "Kun taiteilijat löysivät kansanpuvun." Teoksessa Sarajas-Korte, Salme ym. Ars – Suomen taide 3, s. 104–107. Otava, Helsinki.

Nylén, Anna-Maja 1974: "Folkdräkterna och folkdräktsrörelsen." Teoksessa Svensson, Sigfrid (toim.) Folklig dräkt. Handböcker i etnologi. LiberLäromedel, Lund.

Sihvo, Pirkko 1983: "Peräpohjalaiset kansanpuvut ja tekstiilit." Teoksessa Linkola, Martti (toim.) Lappi 1. Suuri, kaunis, pohjoinen maa, s. 371–387. Karisto, Hämeenlinna.

Sihvo, Pirkko 2001: Palava mieli. Kansatieteellinen arkeologi Theodor Schvindt. Karjalan Kirjapaino Oy, Lappeenranta.

Somerma, Ritva 1986: "Kansallispukuharrastuksen vaiheita Suomessa." Teoksessa Havia, Aila ym. (toim.) Perustietoa kansallispuvuista, s. 14–31. Tietovakka 4. Suomen Kansantanssin Ystävät ry, Helsinki.

Tuovinen, Anna 1995: Eksoottisesti naamioitu nainen. Maalaustaiteen japanismin ensimmäinen näytös. Taiteiden tutkimuksen laitoksen julkaisusarja A, n:o 31. Jakelu: Kustannusosakeyhtiö Taide. Turun yliopisto, Turku.

Väyrynen, Kaisa 1989: Sata vuotta kansallispukumallien historiaa. Opinnäyte. Helsingin yliopisto, Helsinki.

Ylimartimo, Sisko 1997: "Ostokoreutta ja kotikutoista. Pohjoissuomalaisista ja heidän pukukulttuuristaan 1700-luvulta 1800-luvun alkupuolelle." Teoksessa Malvalehto, Maria-Liisa (toim.) Paritaskut ja punapaita. Pohjoissuomalaiset kansallispuvut, s. 27–45. Lapin Nuorison Liitto ry, Rovaniemi.


(muokattu 2.5.2018 klo 18.25 pasticcio-sana oli vahingossa tullut väärään muotoon)