torstai 14. joulukuuta 2017

Mietteitä Saanan valaisusta Suomen kunniaksi

Ensinnäkin on ollut hauskaa nähdä suuren joukon ihmisiä kohdistavan huomionsa yksittäiseen tunturiin.

On tietysti puhuttu muustakin. Ja toivottavasti jatkossa puhutaan vielä monipuolisemmin erilaisten kulttuurien rinnakkaiselosta, pyhyyskäsityksistä ennen ja nyt, valtataisteluista, toden ja sadun puhumisesta, matkailun asemasta Lapin elinkeinorakenteessa ja asiallisesta keskustelusta.

Ennen huomioitani Luminous Finland -tapahtumista kerron, että suhteeni Saanaan on etäinen. 1990-luvulla vietin pari viikkoa Enontekiön kunnan palkkaamana siivoten Kilpisjärven tienvarsilta turistien kevätsesongin aikana heittämiä roskia. Roskat ja turismi yhdistyivät mielessäni. Vilustuin kesätöissä, koska en ollut ymmärtänyt ottaa tarpeeksi lämmintä vaatetta mukaan, vaikka asuin saman kunnan alueella. Laajan kunnan alueella ilmastokin vaihtelee.

Itsenäisyyspäivän alla 2017 havahduin, kun Kilpisjärvelle sijoitetun tapahtuman mainonnassa kerrottiin, että Saana on ollut kautta aikojen suomalaisille pyhä (Suomi100). Tiedotuksen perusteella vaikutti näin ollen siltä, että symbolivarkauden kannalta voisi olla mielenkiintoista aineistoa tuloillaan, joten jäin seuraamaan keskustelua. Symbolivarkaudessahan jonkin ryhmän symbolia väitetään jonkin toisen ryhmän symboliksi. Esimerkiksi saamelaisuutta symboloivaa saamenpukua on väitetty lappilaisuuden symboliksi. Luminousin tapauksessa ei kuitenkaan tapahtunut perinteistä symbolivarkautta, sillä ennen pitkää paljastui, että Saana ei ole ollut myöskään saamelaisille pyhä.

Aina ei ole selvää, mitkä paikat ovat olleet pyhiä ja mitkä eivät. Nykyaikana pyhät paikat merkitsevät toisille enemmän kuin toisille. Aiheesta on viime aikoina kirjoitettu esimerkiksi Suomen Kuvalehdessä ("Parantava vesi" 6.8.2017). Pyhistä paikoista ei ole välttämättä puhuttu avoimesti. Arkeologi Tiina Äikkään väitöskirjan mukaan kovin laajoihin alueisiin, kuten kokonaisiin järviin ja tuntureihin liitettävää pyhyyttä on vaikea määrittää ja tutkia luotettavasti siitäkin syystä, että paikka ei ole tarkka, eikä pyhiin tuntureihin aina ole liittynyt rituaalista uhraamistoimintaa, josta jäisi jälkiä arkeologille tutkia (Äikäs 2011, 18, 33). Väitöskirja käsittelee lähinnä seitoja; Saanaa ei huomatakseni mainita.

Satu Saanan pyhyydestä saamelaisille on kuitenkin levinnyt myös tutkijoiden arkipuheisiin. Tarina on ilmeisesti puolen vuosisataa vanha. Paikalliset saamelaiset eivät kai ole juuri oikaisseet virhettä. Kuulin, ettei väitteestä ole ollut heille suoraa haittaa. He ovat tottuneet siihen, että suomalaiset luulevat milloin mitäkin.

Satavuotiaan Suomen itsenäisyysjuhlinnan tiedotus hoidettiin huolimattomasti. Saanan pyhyys saamelaisille on myöhäsyntyinen, ei-saamelainen myytti, jota viljellään matkailussa (kilpisjärvi.org, tosilappi.fi). Matkailun merkitystä Lapin rakentumisessa ei voine ylikorostaa. Kilpisjärven matkailuhotellista ja Lapin huomattavasta matkailuhankkeesta kerrotaan Museoviraston sivuilla näin:

”Lapin luonnon vetovoima ja parantuneet mahdollisuudet sen saavuttamiseen käynnistivät 1930-luvulla kulttuuri-ilmiön ja elinkeinon, jonka vaikutus maakunnassa on ollut huomattava. Valtio osallistui tunturihotellien ja matkailumajojen verkoston luomiseen sekä sen sodanjälkeiseen jälleenrakentamiseen ja täydentämiseen. / Rakennushallitus toimi rakennuttajana Kilpisjärvellä, kuten useassa muussa Lapin matkailuhankkeessa [...]” (Museovirasto)

Parantuneilla mahdollisuuksilla luonnon saavuttamiseen viitattaneen tieverkon laajenemiseen. Tie saavutti Kilpisjärven 1940-luvulla ja Utsjoen 1950-luvun lopulla. Jorma Ahvenaisen mukaan (1985, 309–310) ennen toista maailmansotaa itsenäisen Suomen pohjoisimmat alueet olivat kuuluneet taloudellisesti ja kulttuurisesti pikemminkin naapurivaltioihin kuin Suomeen. Enontekiöltä käytiin kauppaa Kiirunassa ja Jyykeässä. 1930-luvulla Suomi teki valintoja, joilla valtio yhdisti pohjoisia läänejään selkeämmin Suomeen. Tuolloin kasvoivat Suomen pohjoisimmat kaupungit, kuten Rovaniemi.

Matkailun merkitys ja monenlaiset ja -tasoiset siihen liittyvät ilmiöt paikallisten kannalta tulisi muistaa myös tulkittaessa paikallisia mielipiteitä ja näkemyksiä, mitä tulee heidän kotiseutunsa hyödyntämiseen ja käyttöön.

Kuvakaappaus Norjan yleisradion NRK:n keväällä 2017 lähettämästä slow-tv:stä, jossa seurattiin porojen perinteistä vuotuismuuttoa.


Valoparran ennakkomainonnassa Saanaa kuvailtiin vaikuttavaksi ja mystiseksi (valoparta.fi). Mystisyys on yleinen Lappiin liitetty attribuutti. Sivilisaation ja järjen yöpuolesta, "pimeydestä" kolonialismin "kontaktivyöhykkeellä" Lapissa on kirjoittanut esimerkiksi Veli-Pekka Lehtola (1998). Miksi tarinointi, mystiikka ja eksotiikka myy? Mitenhän paljon mystifiointiin liittyvä saamelaisten ja muiden paikallisten eksotisointi on vaikuttanut Lapissa eläviin, oikeisiin ihmisiin? Ihmisten lisäksi heidän elämäntapaansa, kulttuuriaan ja kieltään on mystifioitu. Miten paljon ihmiset ovat kaiken kaikkiaan mukautuneet matkailun ehtoihin, miellyttämiseen ja vetonaulana olemiseen. Millaisia mahdollisuuksia heillä olisi toimia toisin. Kuka päättää, mitä elinkeinoja Lapissa tuetaan. Matkailuun liittyviä kysymyksiä riittää, ja ne jäävät nyt avoimiksi.

Luminous-tapahtumien pääjärjestäjä oli valtioneuvoston kanslia. Saamelaiset loistivat poissaolollaan tiedotuksesta ja mainonnasta aina siihen saakka, kunnes Ylen Areenalla näytettiin suoraa lähetystä Kilpisjärveltä 4.12.2017 (ei ole nähtävissä tallenteena). Silloin ääneen pääsi joikutaiteilija Ingá-Máret Gaup-Juuso lapsiryhmän kanssa. Yle haastatteli hänen ohellaan poroisäntä Juha Tornensista. Molemmat esiintyivät hyvin diplomaattisesti.

Saamelaiskulttuuri tuli siis tapahtumassa esille kahden paikallisen saamelaisen suunvuorona. Menettely herätti ihmetystä siinä mielessä, että lausuntopyynnössä saamelaiskäräjille oli (lausuntoon sisältyvän referaatin mukaan) luvattu toteuttaa tapahtuma saamelaiskulttuuria kunnioittaen ja korostaen paikan merkitystä saamelaisille. Tiedotuksessa kuitenkin puhuttiin Saanan pyhyydestä suomalaisille "kautta aikojen". Tämä kuulosti asiavirheeltä, appropriaatiolta ja kolonialismilta, sillä suomalaiset eivät juuri asuneet Kilpisjärvellä ennen 1900-lukua, eikä Saana ole ollut suomalaisillekaan pyhä. (Esimerkiksi tärkeä on eri asia kuin pyhä.) Tässä yhteydessä olisi voinut jättää pyhyyden lisäksi pois ilmauksen "kautta aikojen".

Aluksi Valoparran Kari Kolan lausunnosta medialle sai kuvan, että häntä eivät sanamuodot kiinnosta: "En ehkä näihin sanamuotoihin niin takertuisi tässä kokonaisuudessa" (Yle). "Jos tämmöisessä konseptissa ruvetaan nyt sanamuotoihin takertumaan, niin vähän erikoiselta se tuntuu" (Lapin Kansa, maksumuuri). Julkisen keskustelun jälkeen Kilpisjärven tapahtuman mainostekstiin kuitenkin vaihdettiin sanan suomalaiset tilalle saamelaiset Valoparran tiedotuksessa (Facebook, valoparta.fi). Tekstiin jäi sittenkin asiavirheitä. Suomi100-sivuston tekstejä ei huomatakseni muutettu.

Suomen juhlavuosi oli lähinnä historiaton ja pitäytyi ajankohtaisuudessa. Se keskittyi elämyksellisyyteen ja kansallistunteen kohottamiseen juhlan kunniaksi. Ehkä "kautta aikojen" pitää tulkita tässä kehyksessä. Tapahtuman alkuperäisiin ideoijiin kuuluva historioitsija Martti Häikiö oli valitellut noin vuosi sitten historian puuttumista juhlallisuuksissa (Yle). Uskoakseni historiattomuus johti toisistaan poikkeaviin tulkintoihin Luminous-teoksen kohdalla. Monet eivät tiedä Kilpisjärven tienoon historiasta ja valtionrajojen käytännön merkityksestä. Siksi hyvin suunnitellulla tiedotuksella olisi voitu vaikuttaa suuresti. Pelkkä faktatieto ei ole ainoa vaikuttava tekijä, mitä tulee tulkintoihimme. Kuten Äikäs kirjoittaa (2011, 14), "[e]mme näe ympäröivää maailmaa ainoastaan pinnanmuotoina, väreinä, valoina ja varjoina, vaan aiemmat kokemukset, uskomukset ja arvot värittävät näkemäämme".

Esimerkiksi yksi omista tulkinnoistani oli, että kaamoksen keskellä möllöttävän, mystiseksi ja pyhäksi kutsutun tunturin valaiseminen on eurooppalaiseen valistuksen ideologiaan kytketty ajatus "sivistyksen ja järjen valon" tuomisesta "pimeään". Tämä tulkintani taisi vesittyä, sillä tunturi näytti valaistuna (ainakin kuvissa) tavallista mystisemmältä.

Tunturin rinteisiin heijastettiin Suomen lipun sinistä, tai niin ainakin tiedotuksessa kerrottiin. Lopputulos oli valokuvien perusteella muun muassa turkoosia, violettia ja hohtavia sävyjä. Rinteisiin ei heijastettu lippuumme kuuluvaa ristiä, joka puolestaan olisi tuonut Suomi100-juhlaan mukaan kristinuskon ja (pakko)käännyttämisen historian. Sekin ennätti tulla ennakkomainonnasta mieleen. Teosta tulkittiin myös symbolisena maan valtaamisena, mikä oli perusteltua, sillä lippu heijastettiin maahan (tai niin tiedotuksessa annettiin ennakkoon ymmärtää). Kuitenkaan valmiista teoksesta eivät tulleet mieleen varsinaisesti Suomen lippu tai järjen valo. Saanan juhlaväritys oli Kolan, kaamoksen ja revontulten versio Suomen lipun sinisestä.

Ajattelin tapahtuman tiedotuksen perusteella etukäteen sitäkin, että suomalaisten maanomistuksen alleviivaaminen saattaisi olla ikävä muistutus tai lällätys muiden valtioiden alueilla asuville saamelaisille. Keskustelussa esiintyneet yleisön väitteet tyyppiä "saamelaiset ovat suomalaisia, joten Lappi ja Saamenmaa kuuluvat joka tapauksessa suomalaisille" eivät olleet oikein osuvia; Norjan, Ruotsin ja Venäjän alueilla asuvat saamelaiset eivät välttämättä tunne itseään kovinkaan suomalaisiksi. Silti hekin ovat Suomen alueen alkuperäiskansaa, aivan kuten Suomen alueella nyt asuvat saamelaiset ovat Suomen lisäksi Norjan, Ruotsin ja Venäjän puolen alkuperäiskansaa. Vaikka maa ei ole enää heidän käytössään. En ole kuitenkaan vielä nähnyt heidän tulkintojaan tapauksesta.

Tähän liittyen kirjallisissa verkkokeskusteluissa ilmeni jälleen väärinymmärryksiä, jotka suomalainen-sanan kaksimerkityksisyys aiheuttaa. Puhujan olisi ystävällistä tarkentaa, milloin tarkoittaa sillä etnisiä suomalaisia ja milloin Suomen kansalaisia. Väärinkäsityksen riskiä nimittäin lisää se, että jotkut tieten tahtoen haluavat samastaa nämä kaksi merkitystä toisiinsa. Viimeistään tarkennusta pyydettäessä saattaa paljastua "Suomi suomalaisille" -aate, totinen sanaleikki.

Yksi asiavirhe, joka tapahtuman aikaan liikkui yleisön joukossa, oli tieto hallituksen tapahtumaan sijoittamasta rahasta. Summa 295 000 € ei ollut vain Kilpisjärven osuus vaan kaikkien paikkakuntien tapahtumia varten yhteensä annettu määrä.

Sivumennen sanoen juhlatiedotus ei ollut ihan täsmällistä muuallakaan. Turun Luminous Finland -tapahtumaa markkinoitiin "jopa kameleonttimaisena" (Valoparta). Pistäydyin uteliaana paikan päällä tarkistamassa, onko juhlavalaistus onnistunut sulautumaan taustaansa niin, ettei sitä huomaa.

Olin juuri lukenut Paul-Erik Korvelan ja Johanna Vuorelman toimittaman mainion kirjan Puhun niin totta kuin osaan. Politiikka faktojen jälkeen (2017). Artikkeleissa puitiin sitä, millaisessa asemassa valheet ja asiantuntijatieto päivänpolitiikassa ovat nyt verrattuna entisaikaan. Esimerkkejä otettiin Yhdysvalloista, Italiasta, Suomesta, Turkista. Yritin kuvitella mielessäni kirjaan vielä yhtä artikkelia, joka olisi kertonut samalla tavalla Lapista. Miten muun muuassa satoja vuosia vanha asema myyttisenä satumaana näkyy päivänpolitiikassa totuuden kannalta. Toivottavasti joku vielä joskus kirjoittaa sellaisen.

Lapin asema periferiana on ollut aina selvää. Muistan 1980-luvulta syrjässä olon keskinäisenä puheenaiheenamme. Ihmettelimme, miten meillä kaikki oli aina toisin kuin oppikirjoissa ja televisiossa ja miten meitä ei ollut Suomen mittakaavassa juuri olemassakaan. Suomi jätti meidät ulkopuolisiksi. Saamelaiset jätettiin vielä enemmän kuin meidät lappilaiset, muun muassa koska heidän kielensä ei näkynyt eikä kuulunut. Usein aiheeseen suhtauduttiin mustalla huumorilla. Mutta ehkä sitä kannattaisi miettiä totuudenjälkeiseen aikaan liitetyn populismin kannaltakin. Millainen kohtelu ja millainen puhe sellaisen alueen ihmisiin vetoaa? Riittääkö mikä tahansa huomio ja mikä tahansa action tyydyttämään nälän, joka on syrjässä olemisesta syntynyt? (Huomiotaloudesta ks. esim. Tarmo Malmbergin kirja-arvio Media&viestintä-lehdestä.)

Harmillisesti tapahtuman tiedotus toisinsi asiavirheillään ja saamelaisten ignooraamisellaan tuota syrjässä oloa, vaikka Kola kertoi halunneensa tehdä juuri päinvastoin – näkyvän ja mukaansatempaavan tapahtuman syrjäseudulle turismin kannalta hiljaiseen vuodenaikaan (Kauppalehti).

Olen huomannut, että usein symbolivarkauteen ja muuhun kulttuuriseen omimiseen liittyvissä mediatapauksissa on käynyt niin, että omia mokia ei myönnetä eikä korjata. Anteeksi pyytänyt Tanja Poutiainen taitaa olla harvoja myönteisiä poikkeuksia. (Tapaus taisi johtua Poutiaisen tai hänen taustajoukkojensa ajattelemattomuudesta. Saamenpuvun pilailuversion käyttö oli määritelmällisesti symbolivarkaus, sillä hän väitti tuovansa pilailukaupan saamenpuvulla esiin lappilaisuuttaan.) Virheiden myöntäminen ja korjaaminen saa ainakin minut heltymään. Silloin ei syytetä epäreilusti saamelaisia väärintulkinnasta – tai reagoinnista heitä koskeviin asioihin.

Voidaan ajatella niinkin, että jokaisella on velvollisuus puuttua disinformaatioon. Asiavirheiden korjaaminen on tärkeää. Joku toinen voi arvioida, että Suomi100-tiedottajien tai mainostajien välittämä disinformaatio oli vain inhimillinen erhe. Kolmas voisi pitää arveluttavana puolestaan erheen vähättelyä.

Erhe tai ei, tekstintutkija tutkii sitä, mitä tekstissä lukee, ei niinkään sitä, mitä joku olisi halunnut sanoa, sillä tekstintutkijan aineistona on teksti, se mistä on mustaa valkoisella. Erhekin voi johtaa kiinnostavien ilmiöiden ja ajattelutapojen jäljille, varsinkin toistuessaan. Lisäksi Suomi100-erhe vaikutti julkiseen keskusteluun, jota käytiin ennen tapahtumaa, joten se ei ollut lainkaan merkityksetön esimerkiksi juhlien Yhdessä-teeman toteutumisen kannalta.

Otan vielä tapahtumien kulun lyhyesti käsittelyyn tässä blogissa kehittelemäni symbolivarkaus-termin kannalta.

1. Ymmärrettäköön "symboli" nyt hyvin laajasti. (Ellei "pyhää" haluta pitää symbolisena, ajateltakoon symbolivarkaus-sanan tilalle vaikka sanaa "pyhän varkaus" tai "pyhän omiminen".)
2. Kilpisjärvi on ollut saamelaisten asuttamaa seutua tuhansia vuosia. Sopivan ilmastonsa, maastonsa ja sijaintinsa vuoksi se on myös ajan oloon kehittyneen innovatiivisen ja omaleimaisen porosaamelaisen kulttuurin ydinaluetta. Valtionrajojen sulkemiset poroilta sekoittavat Länsi-Lapin nomadien vuotuiset vaellusreitit täysin 1800-luvulla.
3. Suomalaiset kiinnostuvat Kilpisjärven alueesta enemmän vasta 1940-luvun jälkeen, kun saksalaiset rakentavat sinne johtavan tien.
4. Matkailuhenkiset suomalaiset keksivät, että Saana on saamelaisten pyhä tunturi, vaikka se ei olekaan. Satu kuulostaa ehkä uskottavalta, eksoottiselta tai kiehtovalta. Vuorovaikutus paikallisten saamelaisten kanssa ei taida oikein toimia.
5. Saanaa markkinoidaan saamelaisten pyhänä tunturina vuosikymmeniä. Vaihtoehtoisesta totuudesta tulee ihmisten mielissä laajasti faktaa. Muiden alueiden saamelaisillekin on epäselvää, onko Saana pyhä vai ei. Näin Saanasta tulee jonkinlainen lumepyhä tai pseudopyhä paikka (ei kuitenkaan tekopyhä).
6. Suomen satavuotispäivän kunniaksi järjestetyn juhlan tiedotuksessa kerrotaan, että Saana "on ollut kautta aikojen merkityksellinen ja pyhäpaikka suomalaisille ja pohjoisen alueen ihmisille".

Lisäyksellään "ja pohjoisen alueen ihmisille" teksti kutsui tulkitsemaan suomalaiset nimenomaan etnisiksi suomalaisiksi, vaikka se saattoikin, nyt ajatellen, viitata Suomen kansalaisiin. Pohjoisen alueen ihmisillä viitattiin ehkä koko Fennoskandian ihmisiin. Vaikea sanoa, sillä ilmaus oli epätäsmällinen. Ehkä epätäsmällisyydestä johtui, että kokonaisuutena kuviossa näkyy jonkinlainen lumepyhän varkaus tai pseudopyhän varkaus. Ensin uskotellaan, että A on saamelaisten, sitten approprioidaan, omitaan, kaapataan A etnisille suomalaisille. Sen jälkeen saamelaiset voivat sanoa, että noh, ette onnistuneet omimaan meiltä meidän pyhäämme, sillä A ei ollut meille pyhä.

Mikäli Saana todella olisi ollut saamelaisten pyhä tunturi, Suomi100-tapahtuman tiedotuksessa olisi tehty symbolivarkaus tai tarkemmin pyhän omiminen tai kaappaaminen. Mutta se ei siis ollutkaan niin yksinkertaista. Saana paljastuikin merkitykseltään nuoreksi, enimmäkseen matkailun kautta merkityksensä saaneeksi ikoniksi, joka sijaitsee saamelaisten perintömailla ja jolle on matkailussa kehitetty fiktiivinen saamelainen menneisyys.

Hyväksyn toki sen tosiasian, että turismiin liitetyt paikat voivat olla hyvinkin tärkeitä varsinkin vakituisille vierailijoille, enkä tahdo sitä mitenkään kritisoida. Roskien heittämisestä kritisoin kyllä.

Monet toivoivat, että Saana olisi valaistu Saamen lipun värein. Monikohan niistä, jotka eivät nähneet Suomen lipun värien heijastamisessa maahan kerrassaan mitään symboliikkaa, olisi kuitenkin nähnyt runsaasti symboliikkaa siinä tapauksessa, jos maa olisi valaistu Saamen lipun värein? Lippu on hieman eri asia kuin pelkät lipun värit, mutta yleensä Suomen kansalaisille sininen ja valkoinen ovat vahvasti osa lippua ja osa suomalaisuuden symboliikkaa.

Itse lippu on aina vahva symboli. Lippu on myös niin sanottu puhdas symboli (vrt. esimerkiksi symbolisuutta tai symboliikkaa sisältävä käyttöesine). Enontekiön kunnan järjestämässä kuntalaisten juhlassa Suomen ja Saamen liput näkyivät olevan rinnakkain.


Lähteet:

Ahvenainen, Jorma 1985: "Pohjois-Suomi 1809–1939". Teoksessa Julku, Kyösti (toim.) Faravidin maa. Pohjois-Suomen historia. Pohjoinen, Oulu.

Korvela, Paul-Erik & Johanna Vuorelma (toim.) Puhun niin totta kuin osaan. Politiikka faktojen jälkeen. Docendo, Helsinki.

Lehtola, Veli-Pekka 1998: Rajamaan identiteetti. Lappilaisuuden rakentuminen 1920- ja 1930-luvun kirjallisuudessa. Väitöskirja. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 665. SKS, Helsinki.

Äikäs, Tiina 2011: Rantakiviltä tuntureille. – Pyhät paikat saamelaisten rituaalisessa maisemassa. Väitöskirja. Studia Archaeologica Septentrionalia 5. Pohjois-Suomen historiallinen yhdistys, Rovaniemi.

keskiviikko 25. lokakuuta 2017

Symbolivarkauden anatomiaa 4/5

Tässä osassa ruodin Kiasman argumentaatiota. Symbolivarkaudesta muotoutuu nelikenttä. Lopuksi mainitsen joitain kulttuurisen appropriaation käsitteen edeltäjiä. Luen joitain julkisuuteen annettuja selittelyjä, joilla vastattiin lähinnä taiteilijoiden Outi Pieskin ja Marja Helanderin mielipidekirjoitukseen (HS Mielipide): Kiasman johdon, museonjohtaja Leevi Haapalan ja kokoelmaintendentti Arja Millerin blogi ja toinen blogi, Haapalan haastattelu (Yle), taiteilija Jenni Hiltusen kommentit medialle (Yle ja Yle) ja Millerin haastattelu (HS ja Yle). Samalla tulen kirjoittaneeksi jotain myös Suohpanterrorista.



Videoteos Grind on esitetty Kiasmassa kahdessa näyttelyssä, vuosina 2012 ja 2016. Nyt näyttelyt ovat suljetut, mutta video jatkaa pyörimistään verkossa, esimerkiksi suomalaisen mediataiteen levityskeskuksen AV-arkin nettisivuilla. Tarkastelen ensin, millaisena Grind-videota tarjoillaan yleisölle, ja siirryn sitten esittämisen perusteluihin. Argumenttien esittämisen lisäksi haastattelut voidaan hyvin ajatella taideteoksen tulkintaa ohjaileviksi apu- eli parateksteiksi, vaikka haastattelutekstit eivät olekaan teoksen välittömässä läheisyydessä. Kuvassa on Kiasman versio Grindin esittelytekstistä näyttelyssä vuonna 2016 (vuoden 2012 esittelytekstiä minulla ei ole):




Videolla on tekstin mukaan pyritty viittaamaan "viileään pohjoiseen". Saamelaisten ihmeteltyä videota Helsingin Sanomien mielipidepalstalla lisättiin Kiasmassa teoksen yhteyteen laastariksi toinenkin aputeksti: "Saamenpukujäljitelmien käyttö teoksessa on herättänyt näyttelyn aikana kriittistä keskustelua. Useat kirjoittajat ovat tarkastelleet teosta kolonialismin, alkuperäiskansojen oikeuksien, taiteen vapauden ja instituution vastuun näkökulmista. Voit selailla kirjoituksia kansiossa teoksen luona."


Lisätekstissä mainittiin, että videolla on saamenpukujäljitelmä, mutta ei edes vihjattu feikkien merkitykseen yhteiskunnassamme tai niiden haitallisiin vaikutuksiin. Museoon ilman taustatietoja saapunut katsoja ei siis vieläkään olisi voinut ymmärtää teoksen kyseenalaisuutta. Abstraktit sanat kolonialismi, oikeudet, vapaus ja instituutio kuulostivat siltä kuin keskustelua olisi käyty vailla konkreettista pohjaa. Saamelaisen tapakulttuurin rikkomista ei mainittu, vaikka se oli ehkä yleisin moitinnan kohde. Lisäksi asiavirheen tapainen oli maininta, että kriittistä keskustelua olisi käyty vasta näyttelyn aikana, aivan kuin liian myöhään teoksen esillepanon kannalta. Keskustelua oli kylläkin ollut jo vuonna 2012, kun teos oli esillä ensimmäisen kerran, ja myös Kiasman ostolautakunnassa ennen ostopäätöstä ja toista näyttelyä. Lisäteksti ei ole enää missään esillä.


Saamelaisuuden näkyvimmän symbolin väärinkäyttö ei päässyt teosta netissä jakavan AV-arkin teosesittelyyn [muokkaus 10.11.2017 klo 18.33: on selvinnyt, että AV-arkin teosesittelyt ovat taiteilijoiden itsensä kirjoittamia]: "Jamakalainen [sic] tanssityyli dancehall queen style tuli 1990-luvulla tunnetuksi musiikkivideoiden sekä MTV:n The Grind- ohjelman kautta. Video iloittelee dancehall-kulttuurilla, johon kuuluvat uskalias pukeutuminen, pilke silmäkulmassa poseeraaminen, erilaiset roolit ja korostunut seksuaalisuus." Vimeossa Jenni Hiltusella on lähes sama esittely, mutta englanniksi kansainvälistä yleisöä katsomaan kutsuen: "Dancehall Queen Style is a Jamaican dance fashion which became popular in the 1990s through music videos and The Grind show on MTV. The video is a playful take on the dancehall culture with its provocative costumes, suggestive poses, roles and blatant sexuality." "Provokatiiviset puvut" sijoitetaan jamaikalaisen kansankulttuurin ytimeen, mutta ei kerrota, onko jamaikalaisessa dancehall-kulttuurissa tapana provosoida puvuilla kolonisoituja alkuperäiskansoja ja dissata niiden etnisiä symboleja ja arvokkuutta. Miikka Lommin teksti Vimeossa kuuluu: "GRIND was made for Art gallery/-museum KIASMA and exhibition 'Thank you for the music' 2012. Idea and script: Jenni Hiltunen. Director and edit: Miikka Lommi." Näin ollen kaikki Grindin yhteydessä esitetyt (löytämäni) aputekstit johtavat katselijaa harhaan. Ainoastaan Lommin teksti saattaa osoittaa, hyvällä tahdolla tulkiten, minkäänlaista häveliäisyyttä pidättäytyessään tulkitsevista arvioista.


Teksteissä ei viitata videon väitettyyn "kriittisyyteen" esittämiään ilmiöitä kohtaan, jolla Kiasman edustusto perusteli omaa tulkintaansa ja jota on vaikea videosta löytää. Video teksteineen on netissä vielä yli vuosi aktiivisen keskustelun jälkeen, joten luen tekstit ignoranteiksi kannanotoiksi keskusteluun, jota tuskin on voitu olla huomaamatta. Esittelytekstisitaateilla haluan osoittaa sormella siihen, kuinka aputekstit kaunistelevat teosta, sivuuttavat saamelaisen kulttuurin esittämisen ja vähättelevät feikkipuvut pois teoksesta, vaikka feikit ovat videolla suuressa ja provokatiivisessa roolissa. 

Saamelaisen tapakulttuurin jyrääminen, etnisyyden symbolin mitätöinti ja videon esittely iloittelevana viihteenä on kerrassaan kummallista, vähintäänkin karskia. Vaikka moinen olisikin Jamaikalla iloittelua (mitä epäilen), miten käytös voidaan siirtää suoraan tänne ajatellen, että saamelaisia ei varmaan haittaa? Ilmeisesti eri kulttuureista irrotettujen pikku osasten siirtelyn ja yhdistelyn kysymys oli teoksessa alunperin olennainen, mutta tätä kysymystä en ole huomannut käsiteltävän loppuun saakka keskustelun herättämisen jälkeen. 

Myöhäinen panokseni keskusteluun voisi olla tämä huomio: saamenpuvun arvokkaan kohtelun normit eivät paljon poikkea suomalaisten kansallispukujen kohtelun normeista, joten totutun arvostuksen ja arvokkaan käytöksen siirtäminen myös saamenpukua koskevaksi ei olisi edes kulttuurirelativistista vaan jopa päinvastoin.


Esittelytekstien kohdalla päättelen kylmästi kokonaisvaltaisen analyysin poisjättämisen johtuvan siitä, että feikin tunnistaminen ja huomioon ottaminen teosesittelyssä johtaisi teoksen tyystin erilaiseen tulkintaan ja teoksen epäonnistumisen, laadullisen ja eettisen heikkouden ilmituloon.



Symbolivarkaissa


"GRIND-TEOKSEN tehneen Jenni Hiltusen mielestä keskustelu tuntuu erikoiselta, sillä teos ei käsittele saamelaisuutta, kerro alkuperäiskansan asemasta tai ota kantaa Suomen valtion ja saamelaisten väliseen suhteeseen."
"Neljä vuotta aiemmin Hiltusen teoksen hankinnan yhteydessä tiedostettiin kysymys saamelaisen kulttuurin merkistön käyttämisestä teoksessa. Videolla esiintyvän tanssijan yhtenä asuna on feikkiversio miehen gáktista naisesiintyjän päällä. Jo tuolloin saamelaisen kulttuurin viittaukset nähtiin yhtenä merkittävänä osana teoksen hyödyntämää laajempaa viitteiden verkostoa, ei teoksen ainoana sisältönä."
"– Minusta tuntuu hirveän pahalta, jos ajatellaan, että tämä Jenni Hiltusen teos liittyisi jotenkin Kiasman ajatuksiin saamelaisten asemasta. Tottakai me haluamme puolustaa saamelaisten asemaa ja olemme sitä mieltä, että kaikkia alkuperäiskulttuureja pitäisi kohdella huomattavasti paremmin. Mutta tämä teos ei vain käsittele meidän mielestämme saamelaisuutta. Siinä on omat ansionsa, jonka takia se on hankittu kokoelmiin, Miller sanoo."


Saamenpuvun merkitystä vähäteltiin pitkin keskustelua. Siitä voisi päätellä, että saamenpuvun merkitys ja tärkeys ei ole kaikille selvää. Grind ei käsittele saamenpukua, twerkkausta eikä jamaikalaista kansankulttuuria, jos käsittelemisellä tarkoitetaan teoksen aihetta. Jos hyväksytään, että teoksen aihe on erilaisten kulttuuristen elementtien yhdistely toisiinsa viihteen ehdoilla, rekvisiittavalinta on teknisesti ymmärrettävä, mutta aihe ei tee saamelaisten perinnepuvun arvon ja merkitysten nihiloimisesta yhtään vähemmän kyseenalaista. On syytä kysyä huolissaan, onko feikistä tullut näin "luonnollinen" osa suomalaista taidekulttuuria ja onko saamelaisuuden symboli tosiaan näin pitkälti kaapattu.


Hiltunen nojaa perustelussaan lähinnä tekijän intentioon, joka ei ole hyvä argumentti (kirjoitin intentiosta osassa ⅗). Lisäksi verbivalintojen tarkastelu paljastaa olkinuken. Teosta ei varmastikaan tarkoitettu käsittelemään saamelaisuutta, mutta kuitenkin valmiissa teoksessa saamelaisuuden symboli on niin suuressa roolissa, että saamelaisuus on suuri osa teosta, halusi tekijä niin tai ei. Yleensä sillä, mitä teos käsittelee, tarkoitetaan teoksen aihetta tai teemoja. Kukaan ei ollut väittänyt, että teoksen aihe olisi saamelaisuus. Olkinukke tarkoittaa juuri tätä, vastapuolen argumentin esittämistä huonompana kuin se on. Päinvastoin oli ihmetelty, miksi puku oli teoksessa, jonka aihe ei ollut saamelaisuus (Pieski & Helander 2016, Kantokorpi 2016). Videota ei varmasti ollut tarkoitettu myöskään kertomaan alkuperäiskansan asemasta dokumentin tavoin, mutta kuten alkuperäiskansan jäsenet ovat meille kertoneet, se kuitenkin kokonaisuutena siitä kielii, koska teoksen maailmankuva ja sisältö kuvaa hyvin saamelaisten asemaa. Mikäli Hiltunen ei tiedä, mikä se asema on, hän ei ole pätevä vahvistamaan tai kiistämään saamelaisten tulkintaa.


Teosta ei tekijän mukaan tarkoitettu ottamaan kantaa Suomen valtion ja saamelaisten väliseen suhteeseen, mutta on perusteltua väittää, että valtion instituutiona Kiasma teki etnopoliittisen kannanoton ostamalla teoksen valtion kokoelmiin, kohtelemalla teosta ansiokkaana. Poliittisuus ei synny siitä, että teos viittaa ylipäänsä saamelaisiin, vaan viittaamisen tavasta. Kiasman kommentissa esiintyy myös ilmaus "ei teoksen ainoana sisältönä", jolla ilmeisesti haluttiin tukea väitettä, ettei teos käsittele saamelaisuutta. Kukaan ei ollut väittänyt, että teoksessa olisi yksi ainoa sisältö. Teoksen sisältöön sisältyy kaikki, mitä teoksessa on. Sisältö on "teoksen ilmentämä ajatusmaailma, moraali, eetos, sanoma, tendenssi; ylipäänsä kaikki ne asiat, joita teoksessa käsitellään ja esitetään" (Hosiaisluoma 2003, 850).


Annettaessa (vale)saamenpuvulle jokin muu merkitys tai myös kiistettäessä sen merkitys kokonaan ollaan symbolivarkaissa. Saamelaisille tärkeiden asioiden omiminen Suomessa ei ole ollut merkkien merkityksen luonnollista siirtymää tai normaalia merkityksen muutosta vaan hyökkäävää. En ihmettele, jos väkisin vieminen, kiistäminen ja mitätöinti tuottaa ahdistusta niille, joille symboli on tärkeä. Tietynlainen välinpitämättömyyskin voi olla henkistä väkivaltaa (Suomen mielenterveysseura). Silti kyse ei ole suinkaan vain tunteista. Esimerkiksi esineellistäminen on ihmisyyden kiistämistä ja eksotisointi on merkitysten vääristämistä ja määrittelyä ulkoapäin.

Symbolivarkaus liittyy paljon laajempaan kuvioon, saamelaisten yhteiskunnallisen aktivoitumisen vastaiseen vastamobilisaatioon. Siihen liittyvää propagandaa on tutkinut Erkki Pääkkönen väitöskirjassaan (2008), jossa hän käytti termiä uuslappalaiset niistä, jotka eivät enää halua olla suomalaisia ja joita saamelaiset eivät tunnista saamelaisiksi. Veli-Pekka Lehtola on kirjoittanut (2015, erit. 95–111) jännitteitä luovasta saamelaishistorian valtaamisesta uuslappalaisten poliittisten, populismia muistuttavien pyrintöjen tukena. Laajamittaisella keikaustempulla saamelaisten asema alkuperäiskansana on pyritty kyseenalaistamaan ja siirtämään toiselle kansalle. "Uuslappalaiselle historiankirjoitukselle on ollut ominainen toistuva väite siitä, että lukuisat ammattimaiset historiantutkijat ovat vääristäneet menneisyyttä, useimmiten osallistuakseen saamelaisten 'laittoman' alkuperäiskansastatuksen turvaamiseen" (Lehtola 2015, 111). Laura Junka-Aikio on kirjoittanut samasta aiheesta yliopistoissa ja tutkimuksessa metatasolla (2014). Tämä on se kehys, jossa saamelaisille tärkeitä asioita pyritään kaappaamaan yksi toisensa jälkeen.


Valtaamisessa on hyödynnetty myös kielellistä epätäsmällisyyttä. Sanamuodoista riippumatta pitäisi aina muistaa, että paikallisuus on eri asia kuin etnisyys. Niiden sotkemisesta Lapin kontekstissa on kirjoittanut esimerkiksi Maritta Stoor (1999). Tiina Mattanen on kirjoittanut pro gradussaan (2017) juuri saamenpukuun liittyvistä alueellisista omistajuuskäsityksistä nettikirjoittelussa.


"Alue- ja kansallisvaltiosidonnaisen omistajuuden puhetavan avulla saamenpukua yritetään siis viedä pois saamelaisen kulttuurin piiristä. Puhetavan avulla kyseenalaistetaan saamenpuvun asema osana saamelaista kulttuuriperintöä, minkä vuoksi määrittelen sen saamelaista kulttuuria omivaksi puhetavaksi. Alue- ja kansallisvaltiosidonnainen puhetapa tulee ilmi esimerkiksi saamenpuvun nimityksissä: aineistossa esiintyviä muotoja ovat sekä lapinpuku että Lapin puku. Lappiin viittaavat nimitykset voivat aineistoni perusteella aiheuttaa sekaannuksia tai vahvistaa saamenpukuun liittyviä vääriä luuloja, sillä niitä käytetään toisinaan perustelemaan saamenpuvun aluesidonnaista omistajuutta." (Mattanen 2017, 43.)


Saamenpukua edeltänyt lapinpuku-sana oli siis kirjaimellisesti paikkaan viittaavana ulkopuolisia hämäävä ja lienee osaltaan mahdollistanut symbolivarkautta. Sanalle kävi samoin kuin lappalainen-sanalle, jonka saamelaiset hylkäsivät pejoratiivisena ja jonka eri ihmiset ottivat sen jälkeen käyttöön uudessa merkityksessä kaiken lisäksi sana sekoittaa pahaa aavistamattomat luulemaan, että saamelaiset riitelevät keskenään (Lehtola 2015, 97–101). Lapintakki ja lappalainen olivat ulkopuolisten antamia nimityksiä, joilla on siis näin kauaskantoiset seuraukset. 

Kulttuurin eri osa-alueiden vohkiminen yksi toisensa jälkeen on vakava asia, joka ei pysähdy saamelaisten hylkäämiin [lisäys: mutta harhaanjohtaviin] nimityksiin vaan liittyy myös saamelaisten historian, kielen, alkuperäiskansa-aseman ja kulttuurin ottamiseen varsinkin 1990-luvulta saakka tähän päivään. Stoor ehdotti ratkaisuksi (1999, 78), että pelkojen ja huolten hälventämiseksi Lapin suomalaisia pitäisi tukea enemmän taloudellisesti ja kulttuurisesti, samalla saamelaisten kulttuuriautonomiaa rajoittamatta. Se olisi varmasti ollut viisas ratkaisu, eikä vieläkään liene myöhäistä.


Kiasman edustus sen sijaan valitteli, että Grind-teoksen feministisiin puoliin ei kiinnitetty julkisuudessa riittävästi huomiota. Keskustelemattomuus naiseudesta ei suinkaan ole saamelaisten vika, eikä keskustelu feikeistä mitenkään sulje pois keskustelua feminismistä. Oman tulkintani mukaan teoksen naisnäkökulmasta on vaikea sanoa mitään, koska videoteos on niin sekava puvustuksen, alkuperäiskansan mitätöimisen ja hämmentävän symbolivarkauden vuoksi. 

Millerin mukaan saamenpuku on "saamelaisen kulttuurin merkistöä", mikä on jälleen saamenpuvun symbolisen merkityksen vähättelyä, kuten myös Hiltusen muotoilu "yksi yksityiskohta":


"'Nyt ei keskustella siitä, mikä teoksen sisältö on vaan katsotaan yhtä yksityiskohtaa', Hiltunen sanoo."
Vaikka saamenpuku ei olisi symbolinen vaan vain kulttuurinen merkki, teos omisi saamelaisilta. Silloin se ei kuitenkaan viittaisi koko saamen kansaan kuten etnisyyden symboli viittaa eikä kai haastaisi heitä kansana näin täydellisesti. Etnisyyden vahva symboli pitäisi kaiken järjen mukaan ottaa teoksen kokonaisuuden tulkinnassa huomioon. Jos siellä olisi ollut romanipuku, teos olisi viitannut sangen syvällisesti nimenomaan romaneihin, eikä sekään olisi ollut pelkkä satunnainen yksityiskohta.
"Saamenpuku valitaan vaatteeksi silloin, kun halutaan 'pukeutua paremmin'. Valitsemalla asuksi saamenpuku voidaan ilmaista kunnioitusta tilaisuuden luonteelle tai tuoda esiin saamelaisuutta. Arkikäytön loputtua puvun symbolinen arvo etnisen identiteetin ilmentäjänä on korostunut." (Lehtola J. 2006, 38.)
Vaikka feikkipuku olisi vain vilahtanut kuvissa, teoksen tulkinnasta ei voisi jättää pois tällaista merkittävää symbolia teeskennellen, ettei sitä siellä ollut. Video näyttää erilaiselta, kun ymmärtää, mihin rekvisiitta viittaa. Rekvisiitta tuo mukanaan feikkipukujen historian. Monet saamelaiset ovat kertoneet, että myös aito saamenpuku tuo esiin monisatavuotisen kolonialistisen historian, joka jatkuu yhä elämän eri tasoilla. Videoteoksen sisältö muuttuu, kun ymmärtää, ettei saamenpuku ole pelkkä kangas ja että teoksessa rikotaan kaikkia tai ainakin monia pukuun liittyviä arvoja ja normeja vastaan  (Saamelaiskäräjien kuvaohjeistus, pdf).
Keskustelun inspiroimana lisäisin yhdeksi symbolivarkauden muodoksi saamenpuvun koko symbolisuuden kiistämisen. Nyt meillä on koossa jo neljä erilaista muotoa. Näistä saa näemmä kootuksi nelikentän:


Ensimmäinen muoto voisi olla saamenpuvun symbolisuuden kiistäminen tai tunnustamatta jättäminen tekojen tasolla. Tällöin kiistetään saamenpuvun koko laaja merkityskenttä etnisyyden ilmaisijana ja historian kantajana eikä tunnusteta sen symbolisuutta. Silloin kohdellaan, valmistetaan, myydään ja puetaan saamenpuku nihilistisesti kankaana, rättinä tai pelkkänä vaatteena eli kiistetään ylipäänsä symbolisuus tai ikonisuus (tai minkä merkityksen saamelaiset itse puvulleen antavatkin). Kiistämisen lisäksi myös pelkkä piittaamattomuus symboliarvosta kuulunee tähän kategoriaan, koska silloinkaan symboliarvoa ei tunnusteta samanlaisin seurauksin.
Toinen muoto on saamenpuvun viittaussuhteen siirtäminen muualle tekojen tasolla, esimerkiksi feikin valmistus, myynti tai käyttö tavalla, joka viittaa johonkin muuhun kuin saamelaisuuteen, esimerkiksi suomalaisuuteen, pohjoisuuteen tai rovaniemeläisyyteen. Tästä muodosta on ollut paljon esimerkkejä eri pukukohujen yhteydessä.


Kolmas muoto olisi saamenpuvun symbolisuuden kiistäminen tai tunnustamatta jättäminen verbaalisesti. Esimerkkimuotoiluja: (Vale)saamenpuvulla ei ole mitään tekemistä saamelaisten kanssa. (Vale)saamenpuku ei viittaa saamelaisiin tai saamelaisuuteen. Saamenpuku ei symboloi saamelaisuutta. (Fiktiivinen) hahmo (vale)saamenpuku yllä ei esitä saamelaista. Täysi piittaamattomuus symboliarvosta kuulunee tähän kategoriaan, koska silloinkaan symboliarvoa ei tunnusteta.
Neljäs muoto oli saamelaisuuden symbolin viittaussuhteen siirtäminen jonnekin muualle verbaalisesti. Käytännössä tämä on väite, että saamenpuku kertoo jostain muusta kuin saamelaisuudesta; väitetään saamenpuvun symboloivan jotain muuta, esimerkiksi pohjoisuutta tai rovaniemeläisyyttä. Tästäkin muodosta on tullut paljon esimerkkejä eri pukukohujen yhteydessä.
Huomatkaa, että analyysini ei ole tieteellinen tutkimustulos, koska sitä ei ole vertaisarvioitu. Jaottelusta puuttuu nyt vallan taso, jonka mainitsin aiemmin tässä blogisarjassa. Oletuksena kuitenkin yhä on, että mitä lähempänä vallan ydintä symbolivarkaus tehdään, sitä enemmän se vaikuttaa kohti merkityksen täydellistä siirtymistä ihmisten mielissä. Toinen aspekti, jonka voisi myös lisätä jaotteluun, on anakronismin vaara, joka liittyy vanhojen symbolivarkauksien analysointiin. Palaan siihen osassa 5/5, jossa esittelen tiettävästi ensimmäisen suomalaisen feikkipuvun. En ole toistaiseksi juuri paneutunut symbolivarkauksien historiaan, joka lienee venähtänyt jo pitkäksi.
Havainnollistuksen vuoksi, tehtiinkö Grindissä siis symbolivarkaus? Ymmärtääkseni teoksessa ja sen parateksteissä toteutui kahdesta neljään symbolivarkauden muotoa. 1) Yksi tulkinta on, että jäljiteltyä saamenpukua ei kohdella teoksessa lainkaan symbolisena, saatikka symbolin jäljitelmänä, vaan koko symbolisuus sivuutetaan; se olisi symbolivarkauden ensimmäinen muoto, jossa puku on pelkkä kangas. Toisaalta tällä videolla muillakin vaatteilla lienee sentään jotain merkityksiä, joten feikkien täytyy olla kuitenkin semiotiikan kielellä merkkejä, vaikka symbolisuus kiistettäisiinkin. Kuten Sanna Korteniemi kirjoitti (2016): "Lukutapani ajautui [...] ongelmiin jäädessäni ihmettelemään, miten seeprakuosiset pöksyt rinnastuvat kulttuurisena merkkinä saamenpukuun, jonka merkityskerroksia lisää sen feikkiys." 2) Ykköskohdalle vaihtoehtoinen tulkinta on, että jos saamenpuvut symboloivat videolla vaikkapa suomalaisuutta tai pohjoisuutta, siinä olisi symbolivarkauden toinen muoto. Emme kuitenkaan saa tarkkaa tietoa, mihin puvuilla teoksessa viitataan. Koska feikit on jostain syystä valittu teokseen mukaan, niiden voidaan päätellä viittaavan ylipäänsä johonkin. Mutta yhtä perusteltu olisi tulkinta, että feikit viittaavat saamelaisuuteen. 3) Haastatteluissa mentiin hyvän matkaa koko symbolisuuden kiistämisen tietä vähättelemällä saamenpuvun merkityksiä. Kolmas muoto tuli esiin kaikissa teoksen esittelyteksteissä, joissa saamenpuku ja feikkipuku yksinkertaisesti suodatettiin pois tulkinnoista niin kuin pukuja ei olisi teoksessa ollutkaan. 4) Kiasman teosesittelyssä (edellä valokuvassa) saatettiin tehdä symbolivarkauden eksplisiittinen, neljäs muoto antamalla ymmärtää, että saamenpuvuilla viitataan "viileään pohjoiseen", tosin en ole varma, onko sitä kuitenkaan syytä tulkita näin suoraan. Myös lausunto, että saamenpuku tuo videoteoksen merkitysmaailman "lähemmäs meitä", saattaa tarkoittaa saamenpuvun viittaamista suomalaisiin, mutta hämäryytensä vuoksi sekään ei ole hyvä esimerkki neljännestä muodosta.
Helsingin Sanomissa, nimimerkki "Artskan" nettikommentissa tehdään sanallinen symbolivarkaus mahdollisimman suoraan. Siinä on hyvä esimerkki symbolivarkauden muodosta numero neljä:
"Aika vitsi. Mielestäni videon symbolit viittaavat laajemmin pohjoisuuteen / Pohjois-Suomeen / ehkäpä Suomeen pohjoisena maana kuin erityisesti saamelaisuuteen. Niin, kyllä taiteen tulee voida kommentoida eri asioita mahdollisimman vapaasti. Haluavatko saamelaiset museoida kulttuurinsa?" Artska, HS kommenttikenttä 11.5.2016 9:13 Hyvin argumentoitu (7)




Miksi Grindin pitää olla esillä?


Koska en ole juristi, mielipiteeni teoksen eriarvoistavuudesta on oikeastaan tässä yhteydessä turha. Voin vain analysoida teoksessa ilmenevää symbolivarkautta ja yrittää ymmärtää eri näkemyksiä. Jokaisen taideteoksen kohdalla tarvittaisiin liuta taidejuristeja, jotka antaisivat lausunnon siitä, onko teos juridisesta näkökulmasta esimerkiksi rasistinen, ja siitä, mitä rasismia esittävälle taiteelle yleisesti pitäisi tai voisi tehdä.


Mainitsen kuitenkin erikoisen havainnon. Nykyään näyttää siltä, että saamelaisten kansalaisten täytyy todistella nollapisteestä saakka, miksi heihin kohdistuva tietynlainen toiminta on vahingollista ja miten vahingonteko vaikuttaa ja tuntuu yksilötasolla. Tunnepuhe toisaalta auttaa muita empatisoimaan ja ymmärtämään saamelaisia ja on kaikin puolin hyvä asia, mutta se voi myös näyttää joidenkin silmissä siltä, että saamelaisten perustelut nojaavat ainoastaan tunteisiin, koska media painottaa niitä. Mikäli kyseenalainen toiminta on esimerkiksi syrjintää, etnistä häirintää tai rasismia, eihän sen haitallisuutta pitäisi enää joutua yksilötasolla todistelemaan, sillä laki kieltää sen jo, aiemmin jo tutkituista syistä, joiden vuoksi kyseinen toiminta on kiellettyä. Jostain syystä saamenpuku on kuitenkin käytännössä vapaata riistaa, jolloin sen tärkeyden korostaminen jää kansalaisten harteille, vaikka lainkin pitäisi suojata kaikkea saamelaista kulttuuria Suomessa. Saamelaisilla on paljon perusteluja kulttuurinsa ryöstöviljelyn ja väärinkäytön vastustamiselle, mutta media kiinnittää huomionsa lähinnä tunnepuheeseen ja alleviivaa saamenpuvun tärkeyttä juuri tunnepuheen kautta. Onko tämä kaikki kenties merkki siitä, että jo olemassaolevat lait eivät käytännössä suojele saamelaisia vahingonteoilta?


Sananvapauskeskustelussa usein väitetään, että uskonnollisen loukkaamisen haitat ja loukkaantumisen syyt ovat yksilöllisiä eivätkä siten merkittäviä, jolloin mahdollisesti loukkaantuvien ihmisten pitää vain vältellä loukkaavia tilanteita tai avartua vapaamielisemmiksi. "Taiteen sensuurin tai itsesensuurin vaatimus ei ole oikeutettavissa sillä mitä ihmiset saattavat tuntea", kirjoittaa Heta Aleksandra Gylling (2007, 178) ja jatkaa: "Vai onko niin, että he [usein loukkaantuvat ihmiset] ehdoin tahdoin etsiytyvät katsomaan ja kuulemaan juuri sellaista, jonka jo etukäteen arvelevat herättävän närkästystä? Me muut, vapaamielisemmät ihmiset, voinemme keskittyä keskustelemaan siitä, mitä itse kukin pidämme hyvänä tai huonona taiteena - esteettisestä ja puhtaasti taiteellisesta näkökulmasta tai siitä, mistä yksinkertaisesti pidämme." (Gylling 2007, 179.)


Feikkipukujen ongelmat eivät rajoitu subjektiivisiin tunteisiin, joten ratkaisu ei ole sillä suunnalla, että yksilöt pysyisivät kotona, vieläpä avaamatta televisiota ja internettiä. Esimerkiksi rasismia kohtaavia ei yleensä kehoteta avartumaan vapaamielisemmiksi ja menemään itseensä, jotta rasismi ei vahingoittaisi heitä. Arkiymmärryksessä etnisyyttä pidetään synnynnäisenä ominaisuutena, johon vähintäänkin kasvetaan, vaikka aihe onkin kaikkea muuta kuin yksiselitteinen (Brubaker 2013, Svonni 1996). Ajatellaanko nykyisin, että saamelaisuuskin on uskonnon tavoin vapaa valinta? Joskus näyttää siltä, että suomalaiset pitävät saamelaisuutta jonkinlaisena elinkeinona. Ainakin viimeiset parikymmentä vuotta Lapissa näyttää sekä ruohonjuuritasolla että vallan tasolla yleistyneen ajatus, että saamelaiseksi voi ryhtyä tuosta vain. Lehtolan mukaan (2015, 255–256) etnisyys nähdään hyvin kapeasti, jos etnisyys vaihtuu esimerkiksi kielen opiskelulla. Tähän ajattelusuuntaukseen sopinee hyvin, että myös loukatuksi tuleminen on kiinni vain itsestä eikä esimerkiksi rakenteellisesta vinoumasta tai muiden loukkaavista teoista.

Kannustaminen saamelaisesta identiteetistä luopumiseen olisi puolestaan assimiloivaa.


Palataan Kiasmaan. Saamelaiset ovat kertoneet, mitä Grind sisältää ja tekee, millä tavalla Grind on kyseenalainen, millaiseen historialliseen jatkumoon teos osallistuu ja mitä Kiasma ei tajunnut (esim. Pieski & Helander HS 2016; Petra Laitin blogi). Kulttuuritoimittaja Jonni Roosin kirjoitus (Yle) käsitteli joitain keskustelun outouksia. Sanna Korteniemi kehotti blogissaan miettimään, millainen signaali teoksen esittäminen yhteiskunnallisesti on. Hän toi esiin mielenkiintoisen huomion, joka koskee myös paratekstejä:


"Voi olla, että käsitetaiteen tuoma tapa liittää verbaalinen selitys osaksi teosta on johtanut siihen, että taiteilijat ovat tuudittautuneet siihen oletukseen, että teoksen lukutapaa voisi todella ohjailla, että tämä lukutapojen ohjailu olisi jopa taiteilijan tai taideinstituutioiden oikeus. Näin ei kuitenkaan ole. Taiteilija, joka luovuttaa teoksensa julkiseksi, luovuttaa samalla teoksensa lukuoikeuden." (Korteniemi 2016.)


Mielenkiintoisesti verbaaliset selitykset, teoskyltit ja oheistekstit ovat toistaiseksi olleet Grindin kohdalla harhaanjohtavia. 

Taidefilosofi Anita Seppä sanoi hyvin, että Grind tuo esiin laajamittaisen saamelaisiin kohdistuneen historiallisen väkivallan, joka jatkuu Suomessa pitkälle tiedostamattomana ilman, että suomalaiset oikeastaan ymmärtävät, millainen pitkä kokemus saamelaisilla on alistetuksi joutumisesta. Suomalaiset eivät tiedä, mitkä asiat ovat saamelaisille arvokkaita vaan saamelaiset assosioidaan lähinnä vitseihin. Sepän puheenvuoro oli osa radio-ohjelmaa Mahadura & Özbergan, Yle Areena (57 min.).


Mistä siis ponnisti Kiasman päätös, jonka mukaan Grindin ylipäänsä täytyy olla esillä? Voimmeko odottaa vastaisuudessa lisää tällaista Kiasman tai muiden taidelaitosten seinille? Kannattaisiko rasistienkin ryhtyä laajalla rintamalla taiteilijoiksi levittääkseen ideologiaansa?


"Jos alkaisimme museona sensuroimaan esillä olevia teoksia tietyn ryhmän toiveesta tai vaatimuksesta, taiteen esittämisestä tulisi mahdotonta. Sen sijaan instituutiona haluamme korostaa moniarvoisuutta, rohkeutta tulkintoihin ja vapautta myös esittää teoksia, jotka eivät aina ja jokaisena aikana miellytä kaikkia."
"Nykytaiteen yksi tehtävä on herättää keskustelua ja museon tarjota tilaa erilaisille tulkinnoille. Nyt Hiltusen Grind onnistui herättämään keskustelua. Avoimella muodollaan ja provokatiivisella visuaalisuudellaan se tarjoaa erilaisia luentatapoja. Emme halua sensuroida ohjelmistoamme, emmekä museon kokoelmia. Sen sijaan haluamme kehittää sensitiivisyyttä suhteessa eri kulttuureihin ja niissä tärkeinä pidettyihin asioihin."
Kiasman perusteluissa liioiteltiin. Tottakai jäljelle jäisi taidetta esitettäväksi, vaikka saamenpuvut jätettäisiinkin rauhaan asiattomalta kohtelulta. Kiasman päätös ja ratkaisu perustui siihen, että Kiasma ei vain voi ottaa Grindiä pois näytteiltä. Perustelu kuulostaa normatiiviselta. Heillä on periaate, jota noudatetaan läpi harmaan kiven. Riippumatta siitä, ovatko saamelaisten argumentit oikeita tai vääriä, onko Kiasma toiminut oikein, onko teoksen laatu arvioitu oikein, häpäiseekö taideteos kokonaista kansaa, onko tehty vahinkoa, millaisia seurauksia päätöksellä on saamelaisille, järkähtämätön päätös oli, että mitään ei haluta "sensuroida". 

Puhuttiin myös siitä, että "aina ja jokaisena aikana" ei voida "miellyttää kaikkia", ihan kuin ikivanhaa perua oleva saamenpuku olisi ohimenevä trendi ja alkuperäiskansa vielä muuttaisi mielensä.
Sensuurin käsitettä käytettiin leväperäisesti. Kiasman päätökset eivät todellisuudessa edusta sensuuria. Hiltusen teos on päässyt harvinaisen hyvin esille, sitä ei ole ennakkosensuroitu. Omien virheiden myöntäminen ja korjaaminen ei ole sensuuria. Sensuurilla on suomalaisten korvissa hyvin huono maine, ja sensuurinhimon liittäminen saamelaisiin lienee omiaan rakentamaan kielteistä saamelaiskuvaa.
"On aika pateettista ryhtyä puhumaan sensuurista, jos teos on esitetty Kiasmassa kaksi kertaa 2010-luvulla ja ostettu vielä kokoelmiinkin. Jos esimerkiksi ostamatta jättäminen tulkittaisiin sensuuriksi, syyllistyisi Kiasma sensuuriin suomalaisten taiteilijoiden osalta osapuilleen 100 000 kertaa vuodessa." (Kantokorpi 2016.)
Lisäksi Otso Kantokorpi tuskaili taiteen vapauden ja saamelaisten oikeuksien välisen valintatilanteen kanssa (blogi). Ville Lähde on kirjoittanut (niin & näin), että ainakin sananvapausasioissa vaatimus puhtaasta arvovalinnasta, jossa unohdetaan yhteiskunnallinen todellisuus ja julkaisujen sisältö, voi muodostua konfliktiautomaatiksi. Tällöin jopa toiminnan seurausten pohdinta nähdään helposti arvovalintojen kannalta "epäpuhtaana käytännön asiana". (Lähde 2010.) Varmaan niin voi käydä myös alkuperäiskansojen symbolien kohdalla – tarvitaan esimerkiksi käytännön piipahdus mediassa pukeutuneena tavalla, joka mitätöi toisen kansan tavanomaisen oikeuden ja pettää toiveet ja lupaukset tasavertaisesta kohtelusta. Provokaation jälkeen keskustelussa asetetaan vastakkain periaatteelliseksi joko–tai-arvovalinnaksi yksilön ilmaisunvapaus ja alkuperäiskansan perustuslaillinen oikeus omaan kulttuuriinsa ilman etnistä häirintää tai joitain muita arvokkaita oikeuksia. Niistä voi sitten kukin valita ainoastaan yhden, jonka taakse poteroitua.
Seija Tuulentie on kirjoittanut hieman toiselta kantilta, että saamelaiskulttuurin säilyttäminen näyttää nauttivan arvostusta vain niin kauan kun ei tarvitse määritellä, missä tapauksissa säilyttäminen tarkemmin ottaen on tärkeää, siis niin kauan kun ei tarvitse tehdä arvovalintaa. Arvovalinnan hetkellä käytäntö estää kauniiden periaatteiden toteuttamisen. Tasavertaisuutta ja saamelaiskulttuurin suojelua kannatetaan periaatteessa, mutta kun aihetta pitäisi tarkentaa esimerkiksi lainsäädännössä, ollaan äkkiä napit vastakkain. Ajatus noudattaa tyyppiä "en vastusta kulttuurinsuojelua, mutta...". (Tuulentie 1999, 50.) Joskus puhtaat arvovalinnat näyttävät paperilla hyviltä aikeilta, mutta jos niitä ei koskaan toteuteta, ne eivät koskaan täytä tarkoitustaan milloin minkäkin käytännön seikkojen, milloin budjetin tai muiden ihmisten etujen vuoksi. Seuraukset eivät määrää tässäkään skenaariossa.
Mutta oliko kenenkään ilmaisunvapaus vaakalaudalla Kiasmassa? Anita Seppäkin antoi ymmärtää em. radio-ohjelmassa, että Kiasman täytyy esittää tällaista taidetta, sanomalla, että Kiasma on julkista ristiriitojen tilaa. Nostan esiin myös Ylen kulttuuritoimittaja Jonni Roosin johtopäätöksen, joka myötäilee Kiasman johtopäätöstä:
"Ulkopuolisesta lukijasta [Kiasman blogissaan julkaisema] vastine saattoi vaikuttaa jo riittävältä, mutta saamelaiset eivät näytä ajattelevan niin, sillä heidän Kiasmaan tekemänsä mielenosoitus tapahtui kuukausia tämän kirjoituksen jälkeen. Voisi arvella, että tämä johtuu siitä, ettei teosta poistettu seinältä. Toisaalta on ymmärrettävää, ettei museo voi lähteä siihen. Museo ei voi ottaa teoksia pois seiniltä huutoäänestyksen perusteella. Jos teos on laitettu seinälle, sen seuraukset on vain kestettävä. Tämän Kiasma on arvioinut aivan oikein. Näyttelytilaan on tuotu myös monistepino, jossa voi lukea julkisen keskustelun teoksesta. Sekin on hyvä ratkaisu." (Roos 2016.)


Yleensä suomen kielellä yleisön mielipide on huutoäänestys silloin, kun ei ole esittää kunnollista perustelua, jolloin argumentoinnin sijaan mitataan huudon voimakkuutta. Huutoäänestys on kilpailutilanne, joka ratkaistaan sillä, mikä joukko huutaa koviten. Saamelaisten kohdalla massiivinen huutoäänestys kuulostaa hassulta, koska yleensä saamelaiset nonchaleerataan päinvastoin sillä verukkeella, että heitä on niin vähän. Ja heillähän oli perustelunsa, joten huutoäänestykseksi leimaaminen ei ollut täsmällistä. Roosin sanavalinta tuo kuitenkin esiin sen, ettei saamelaisilla ollut oikein muuta reittiä yrittää vaikuttaa kuin julkisuus. 

Korvaan särähtää kuitenkin ajatus siitä, että virheiden "seuraukset on vain kestettävä". Niin, mutta kenen? Muistakaamme, että joidenkin on kestettävä kolonialistisen haltuunoton yhteiskunnalliset seuraukset, kulttuuriset ja yksilölliset vaikutukset. Toisesta näkökulmasta katsottuna Kiasma asettui tukemaan tuota haltuunottoa, saamelaisen kulttuurin valtausta, jolla on seurauksia muille kuin Kiasmalle.

"Ollaan vaarallisilla vesillä, jos museo tai kuraattori rupeaa kontrolloimaan, mitä taiteilija saa tai ei saa tehdä" (Miller).


Kiasman sisäiset päätökset eivät ole yhdenkään taiteilijan tekemisten kontrollointia. Onkin syytä vielä selvittää, kuka taiteilijoita loppujen lopuksi Suomessa kontrolloi. Hemmo Laiho puntaroi tiiviissä ja ymmärrettävästi kirjoitetussa verkkoartikkelissaan "Taiteen etiikka", ettei taiteilijan ilmaisuvapaus välttämättä oikeuta taiteilijaa vapautumaan kenen tahansa kansalaisen yleisestä vastuusta:


"Vastuun ottamisen vaatimuksen ei kuitenkaan tarvitse tarkoittaa ilmaisunvapauden alas ajamista sen enempää kuin esimerkiksi kansanryhmää vastaan kiihottamisen kieltämisessä on kyse sellaisesta. Sen ei tarvitse myöskään johtaa moraalisten arvojen pakottamiseen taiteen keskiöön tai taideinstituution suhteellisen autonomian kieltämiseen. Kyse on yksinkertaisesti siitä, ettei vastuuta voida siirtää toisille erilaisiin verukkeisiin vedoten; siitä, että taiteilijaltakin voidaan odottaa tietoista pyrkimystä epäeettisten tekojen välttämiseen." (Laiho 2014.)


Vastakkain eivät siis tarkemmin ajatellen tai ainakaan välttämättä olleet taiteen vapaus, ilmaisuvapaus ja saamelaisten oikeus kulttuuriinsa. Kiasman lopullinen perustelu taisi olla halu pitää kiinni mielipiteestään eli valtataistelun voittaminen.



Väärin tulkittu


”Tiedostimme, että meidän pitää keskustella siitä, miksi tämä on meidän mielestämme tärkeä teos, koska tässä on väärintulkinnan vaara', Miller sanoo."
"Jenni Hiltunen sanoo, että Grind on ymmärretty väärin, sillä se on fiktiivinen teos eikä siinä ole kyse saamelaiskulttuurista."
"Hiltusen taideteos ei siis käsittele saamelaisuutta, vaan jäljittelee ja kommentoi ylilyövästi viihdekoneistoa, jossa eri kulttuuriset merkit sulautuvat yhdeksi ja samaksi globaaliksi viihteeksi. Hiltusen teos käsittelee myös seksuaalisuutta ja sukupuolirooleja. Teoksen liioteltu hitaus etäännyttää pois seksuaalisuudesta ja tuo esiin vahvan naisen, joka päättää omasta ruumiistaan."
"Kiasman intendentin mukaan kyseessä on väärinkäsitys siitä, mitä teos käsittelee."
"'Jos teosta katsoo laajemmin, se kertoo mun mielestä todellisuudesta, jossa ilmiöt ja kulttuurit sekoittuvat toisiinsa', Hiltunen sanoo."
Tarkemman tutkistelun ja saamelaiskulttuurin tietouden valossa se oli kuitenkin Kiasma, joka tulkitsi teosta väärin. Siten oli totta, että teoksessa piili väärintulkinnan vaara. Hiltunen vihjaa, etteivät feikkipuvun tunnistaneet saamelaiset ajattelisi teosta laajasti, toisin kuin hän itse, vaikka asia meni itse asiassa päinvastoin ja Hiltunen alitulkitsi. Kiasman väitteet vaarasta, että saamelaiset tulkitsevat teoksen väärin, teki mieli nostaa vielä kerran esille, sillä lausunto kuvaa niin hyvin ulkopuolista, mutta historialliseen kolonialistiseen herruuteen perustuvaa mielenmaisemaa: ulkopuoliset luulevat tietävänsä saamelaiskulttuurista enemmän kuin saamelaiset itse, suomalaiset osaavat määritellä, mikä on saamelaisuutta ja mikä ei, ulkopuoliset päättävät, miten saamelaiskulttuuria kuvataan kunnioittavasti ja kauniisti, ulkopuoliset tietävät miten saamelaiskulttuurin pitäisi kehittyä, ulkopuoliset kertovat että saamenpuku ei symboloi yhtään mitään ja niin edelleen loputtomiin.
Samaan aikaan saamelaisista ei kuitenkaan varsinaisesti tiedetä mitään. Tietämättömyys on siinäkin mielessä erikoista, että saamelaiset itse tietävät olevansa yksi tutkituimmista kansoista, ja kaskun mukaan yksi kolttaperheen jäsenistä on aina antropologi. Tieto on pudonnut pulkasta jonnekin tutkijan ja yleisön väliselle matkalle. Toisinaan näkee ärtynyttä mutinaa siitä, että saamelaiset ovat sulkeutuneita eivätkä tiedota. Saamelainen näkökulma voi olla toisenlainen, esimerkiksi toisaalta näkyy ihmettelyä siitä, miksi saamelaisia ei kuunnella asiallisesti heitä koskevissa asioissa, ja toisaalta uupumusta siihen, että pitäisi toimia kaikkien kanssaihmistensä yksityisopettajana kädestä pitäen.
Ehkä suomalaiset eivät halua ajatella olevansa ulkopuolisia. Ulkopuolisuus on niin ankeata. Oma näkemykseni on, että ei se kuitenkaan ole sen kummempaa kuin ulkopuolisuus naapurin kodista. Emme voi olla kotona kaikkien taloissa. Kannattaisi keskittyä naapurisuhteiden vaalimiseen.
"'NELJÄKIN vuotta sitten maailma oli vähän erilainen kuin nyt', sanoo Arja Miller. 'En sano, ettemmekö me hankkisi teosta nyt, mutta silloin nämä asiat eivät olleet niin pinnalla. En myöskään tarkoita, etteikö se olisi asiallista, että ne ovat pinnalla.'"
"Me emme olleet tarpeeksi tarkkoja." (Haapala)
"Kulttuurinen lukutaitomme ja sensitiivisyys asian arkaluontoisuudessa ei selvästi riittänyt." (Haapala ja Miller)
Tarkkuus kuulostaa vähättelyltä, kun vaatimuksena oli kuitenkin vain tieto alkuperäiskansan perinnepuvun tärkeydestä edes summittaisesti. Lisäksi asia leimattiin arkaluontoiseksi ikään kuin koko jupakka johtuisi saamelaisten herkkähipiäisyydestä. Kulttuurisensitiivisyyttä luvattiin kehittää, mutta Kiasma voisi hankkia Grind-videon uudelleenkin. Missä kulttuurisensitiivisyys näkyisi, jos mikään ei muuttuisi, teoskyltissäkö? 

Millerin sitaatista näkee, että saamelaiseen kulttuuriin kohdistuva ikivanha kolonialistinen haltuunotto ei ollut neljä vuotta aikaisemmin tiedossa. Haltuunotto ei silti ole maailmassa se asia, joka on neljän vuoden aikana muuttunut, vaan ehkä julkisuus ja nuoren polven saamelaisten uudet keinot vaikuttaa maailmaan.
Nyt on saavutettu ainakin tämän blogistin oman johtopäätöksen hetki. Kiasman päätöksiä tekevän tahon asemassa olisin ottanut Grindin pois näyttelystä  en siksi, että yleisö vaati, vaan siksi ja sillä hetkellä, kun olisin tajunnut teoksen koko merkityksen ja teoksen laadun. "Taiteellisen laadun ja ajankohtaisuuden" perusteellahan Kiasma väitti valitsevansa teokset osaksi Kansallisgalleriaamme. Suurin erimielisyytemme koskenee videon taiteellista laatua, ei suinkaan ilmaisunvapautta eikä taiteen vapautta. Periaate, jonka mukaan täytyy tehdä päinvastoin kuin yleisö haluaa, on yhtä orjallinen ja epäitsenäinen kuin päätös, joka tehdään yleisön käskystä. Nyt jäi sellainen vaikutelma, että Kiasma joko toimi epäitsenäisesti yleisön toiveita vastaan tai sitten ei tullut koskaan tajuamaan teoksen koko merkitysmaailmaa. 

Jatkossa he yrittävät hoksata ajoissa (Yle). Minun mielestäni hoksaamista voi harjoittaa myöhässäkin.


Tu quoque


"Suomalainen matkailuteollisuus ja saamelaisten kohtelu näyttävät toisenlaiselta Suohpanterrorin vastajulisteiden kautta tarkasteluna. Propagandajulisteiden sisältö nousee saamelaiskulttuurin väärinkäytöstä ja sen kriittisestä luennasta taitavasti kuvallisesti pelkistettynä. Julisteiden visuaalinen kieli ja toimintatapa ovat ihka aitoa appropriaatioita: kuvallisia lainoja eri kantaaottavilta nykytaiteilijoilta, kuten Barbara Krugerilta ja Jenny Holzerilta, yhdistettynä kritiikin kohteeseen eli saamelaisuutta sekä Lappi-kuvastoa hyödyntäneeseen eri aikojen mainoskuvastoon. Metodi on sama, jota Hiltunen käyttää omassa teoksessaan. Erona on se, että aiheena on yksiselitteisesti saamelaisten kohtelu ja tekijöinä saamelaistaiteilijat. Osa ryhmästä on valinnut esiintyä naamioituneena, he ovat tunnistaneet aktivismiin liittyvän vaaran. Vastaavaa strategiaa ovat käyttäneet esim. Pussy Riot -ryhmän jäsenet esiintyessään värikkäissä sukkanaamioissa." (Haapala & Miller, nimien boldaukset poistettu)
Kiasma pyrkinee osoittamaan, että saamelaiset tekevät sitä samaa muille, jota muut tekevät heidän kulttuurilleen. Koska samantyyppinen päätelmä toistuu myös arkisemmissa keskusteluissa, käytän nyt tarjoutuvan tilaisuuden eritellä argumenttia hieman tarkemmin. Krugerin ja Holzerin töissä on usein sijoitettu iskulauseenomaista tekstiä arkiseen elinympäristöön, mikä lienee yhdistävä piirre Suohpanterrorin kanssa. Kruger ja Holzer ennättivät ensin, tosin en tiedä, kuka tai kumpi keksi idean ensimmäisenä. Käsitetaidetta on joka tapauksessa tehty 1960-luvulta saakka (Wikipedia). Kuvassa on oma suosikkini Jenny Holzerilta:
holzer-3.jpg
Yhdistäviä tekijöitä Krugerin ja Holzerin kanssa on vähintään yksi, tekstit ja sloganit nykytaiteessa. Hiltusen videossa ei ollut tekstiä ensinkään, eikä ole sanottua, että video olisi käsitetaidetta. Tekstin lisääminen kuviin on tätä nykyä yleinen metodi. Saavathan saamelaiset tehdä käsitetaidetta siinä missä suomalaisetkin. Ei Suohpanterrorin edustama kansa, mutta ei myöskään Hiltusen kansa ole keksinyt käsitetaidetta alunperin, eikä käsitetaiteen alkuperä liity mitenkään saamenpukuun. Tietysti jos Holzeria ja Krugeria siteerataan Suohpanterrorin töissä tarkemmin (en tiedä niin tarkasti), kyse lienee siteeraamisen käytännöistä taiteessa, mutta ei liity sekään saamenpukuun millään tavalla.
Kiasman mukaan matkailuteollisuus ja saamelaisten kohtelu "näyttävät toisenlaisilta". Ehkä he viittaavat siihen, että nykytaidetta hyödyntämällä saamelaiset näyttävät voimakkaammilta subjekteilta kuin ulkopuolisten kuvaamina objekteina siinä historiallisessa ei-saamelaisten tekemässä "lappikuvastossa", jota Suohpanterror myös siteeraa. Jarkko Saarinen on kutsunut etniseksi maisemaksi sellaista matkailun ja matkakirjallisuuden tuottamaa maisemaa, joka liittää maisemaan toiseutta ja eroottisuutta etnisen saamelaisuuden kautta tuottaakseen maisemalle vetovoimaisempia merkityksiä (1999, 85). Tuo ei-saamelaisten laatima lappikuvasto oli ja on kulttuuriappropriaatiota ja kolonialistista haltuunottoa, mutta saman kuvaston kierrättäminen kriittisellä otteella ei tietenkään ole. Määritelmällisesti saamelaiset eivät voi omia omaa kulttuuriperintöään, joka kuuluu heille jo alun alkaen. Saamelaisia esittävä ja hyödyntävä "etninen maisema" ei myöskään kuulu suomalaiseen kansanperinteeseen, vaikka hyödyntäminen ja toiseuttaminen onkin jatkunut jo pitkään jonkinlaisena kansanviihteenä, joten suomalaisten luoman "etnisen maiseman" ottaminen saamelaiseen käsittelyyn ei ole kulttuuriappropriaatiota.
Kulttuurisen appropriaation käsitteen heikkous on mielestäni ollut tähän saakka kulttuuri-käsitteen laajuus. Ehkä esimerkiksi kansanperinneappropriaatio olisi toisinaan osuvampi ja ainakin intuitiivisesti täsmällisempi sana? Kulttuurin määritelmien yhteydessä aina muistetaan, että se voidaan määritellä suppeaksi tai laajaksi ilmiöksi. Nykyisin kulttuurin käsitettä tunnutaan käytettävän laajimmassa merkityksessään, ainakin arkikielessä. Kansanperinneappropriaatio-sana ei kuitenkaan riittäisi kattamaan kaikkea haitallista omimista, koska kansanperinne ei ole ainut kulttuurin osa-alue, jota voidaan omia häikäilemättömällä tavalla. Esimerkiksi tässä Olufunmilayo Arewan artikkelissa (The Conversation) cultural appropriation viittaa muunkin kuin kansanperinteen hyödyntämiseen, esimerkiksi afrikkalaisen muusikon Solomon Lindan kirjoittaman laulun omimiseen, joka jätti Lindan rutiköyhäksi, vaikka laulu on levytetty uudelleen noin 150 kertaa ympäri maailmaa ja esitetty 13 elokuvassa (NY Times).
Kiasma käyttää termimäisesti muotoa saamelaiskulttuurin väärinkäyttö. Vaikutelmaksi kuitenkin jää, että he eivät käsitä Grindin harjoittavan sellaista, tosin he eivät sitä kielläkään. Maininta Suohpanterrorin teosten ostamisesta ja heidän performanssinsa suvaitsemisesta Kiasman pihalla antaa ymmärtää, että Kiasma kyllä pyrkii näyttämään itsensä saamelaismyönteisessä valossa. "Emme voi ylpeillä laajalla saamelaiskulttuurin tuntemuksella tai saamelaisten taiteilijoiden esittelyllä Kiasmassa. Sattumoisin kuitenkin saamelaiskulttuuri on esiintynyt lähiaikoina myös muulla tapaa museon ohjelmistossa. Viime syksyn ja talven esillä olleen Eri mieltä -näyttelyn osana nähtiin Suohpanterror-taiteilijaryhmän teoksia, jotka ruotivat kriittisesti saamelaisten kohtelua."
Kaiken kaikkiaan Kiasman ajatus muodostaa argumenttivirheen argumentum ad hominem tu quoque, jossa puolustetaan omaa ajatusta vetoamalla siihen, että vastapuoli on syyllistynyt samaan. Tu quoquella (latinaksi 'sinäkin') pyritään osoittamaan, että kritiikin pitäisi antaa olla, koska vastapuoli on tekopyhä tai epäjohdonmukainen. Se on ad hominem -argumenttivirheen alalaji, jolla pyritään kääntämään huomio pois itse asiasta siihen tahoon, joka argumentoi. Kutsun ad hominemia tuttavallisesti "ite oot x" -argumentiksi; ad hominem te quoque on yhtä tuttavallisesti "ite oot tehny saman". Lisäksi te quoquessa on jotain samaa kuin argumenttivirhe savuverhossa (Wikipedia) ja savusillissä (Wikipedia), sillä niissäkin pyritään hämäämään vastapuoli, esimerkiksi mystisellä tai sekavalla puheella, jonka turvin itse kiista-asia unohtuu, ja kuvaannollisesti harhauttamalla hajuaistia voimakashajuisella sillillä. 

Tu quoquesta tekee argumenttivirheen se, että kenenkään tekoa ei voida oikeuttaa sillä, että joku toinen on tehnyt saman. Toisaalta tekopyhyys olisi varmaan nolo asia, eettisesti ajatellen, mutta tässä tapauksessa tekopyhyyttä ei ole esiintynyt, kuten kohta osoitan katsomalla taiteilijoiden rinnastusta tarkemmin.
Virheellinen analogia
Tu quoque -virhe rakennetaan tekstissä rinnastamalla Suohpanterrorin ja Hiltusen teoksen metodit. Hiltusen ja Suohpanterrorin taideteosten metodien väittäminen samanlaisiksi, rinnasteisiksi, on virheellinen analogia. Analogian muodostamista minkä tahansa asioiden välille on hyvin helppo yrittää, mutta osuvan analogian muodostaminen on hyvin vaikeaa. Analogia tarkoittaa erillisten asioiden rinnastamista osuvasti, havainnollistavasti ja valaisevasti. "Analogia on vahva, kun verratuilla asioilla 1) on suuri tai ratkaiseva määrä relevantteja samankaltaisuuksia ja 2) niillä ei ole suurta tai ratkaisevaa määrää relevantteja eroja" (Baggini & Fosl 2013, 82). Virheellinen analogia on englanniksi apples and oranges; omenien ja appelsiinien vertaaminen ei ole osuvaa. Kiistanalaiseksi voi tietenkin muodostua, mikä kaikki on relevanttia, mikä johtaa luultavasti kontekstien vertailuun ja pohtimiseen.
Ymmärtääkseni Kiasma viittasi metodi-sanallaan tapaan, jossa a) yhdistellään, b) kaikki yhdisteltävä ei ole alusta saakka itse tehtyä vaan sitaattia, c) omitaan kritisoitavalta kohteelta (Suohpanterror yksiselitteisesti, Hiltunen ambivalentisti) ja d) käytetään tunnettujen nykytaiteilijoiden keksimiä tapoja. Kiasma rivien välissä myönsi, että Hiltusen työn voi ymmärtää saamelaisen (tapa)kulttuurin kritiikiksi, joskaan ei yksiselitteisesti. Grindin ambivalenssi puolestaan liittyy teoksen monitulkintaisuuteen. Kohta c) ei päde. On kyseenalaista, tekeekö Suohpanterror "ihka aitoa appropriaatiota" ottaessaan käyttöönsä saamelaisiin kohdistunutta kulttuuriappropriaatiota, sillä eihän omaa kulttuuria voi omia. He omivat omittua takaisin. Tunnettuja nykytaiteilijoita hyödyntävät monet muutkin, eivätkä taiteen konventiot liity kai mitenkään saamenpuvun haitalliseen hyödyntämiseen.
Jäin pohtimaan, oliko sanavalinnan "ihka aitoa appropriaatiota" tarkoitus naljailla ajatukselle aitoudesta ja jäljittelystä, joka usein esitetään, kun puhutaan saamenkäsityöstä, joten kirjoitan aitoudesta lisää vielä toiste. Sanavalinnasta voi kuitenkin päätellä, mitä kulttuurinen appropriaatio Kiasman johdon mielestä on: sitä mitä Suohpanterror tekee. Suohpanterror omii muun muassa vanhaa kuvastoa, jolla ulkopuoliset ovat kuvanneet saamelaisia ja yhdistelee sitä nykytaiteen ilmaisukeinoihin, joilla tuo esiin ajankohtaisia epäkohtia. Saamelainen taiteilijaryhmä käyttää matkailun ja tutkimuksen levittämää imagoa myös ironisesti ja kääntää sen nykykulttuurin tarjoamien meemien ja taiteen avulla voimakseen. Ainakin minä tunnistan heidän oman tyylinsä nykyään heti, ja tulkitsen metodin vastakulttuuriseksi omimiseksi, en kulttuuriseksi omimiseksi. Siinä ei omita jonkun toisen kansan tai alkuperäiskansan uhanalaista kulttuuria vaan sitä valtaväestön julkista toimintaa, joka on kohdistunut tähän alkuperäiskansaan itseensä. Se ei kohdistu toisen kansan eikä valtaväestön kansanperinteeseen, vaikka lappikuvaus on voinut kansanhupia ollakin. Globaalisti tunnettujen nykytaiteilijoiden siteeraamista ei pidetä appropriaationa. Holzerin ja Krugerinkin nimet voivat tietysti olla tuntemattomia samalla, kun heidän kuvansa ovat useille tuttuja, ja tietysti heitäkin pitää taiteilijoina kohdella reilusti ja siteerata taiteen kaikkien sääntöjen mukaan. 
Kiasman analogiassa ei ymmärretä kansanperinteen ja nykytaiteen, symbolisen ja etnisen kansanpuvun ja jopa omittavaksi tarkoitetun nykytaiteen välistä eroa. Nyt saamenpuku rinnastetaan valkoiseen propagandaan, jota on tarkoituskin levittää. Kiasma käyttää analogiaa tuodakseen [tu quoque -virheen sisältävään argumenttiin] premissin, että (jotkut) saamelaiset tekevät samaa kuin (jotkut) länsimaiset. 

Onnistuneessa analogiassa pitäisi verrattavien asioiden väliltä löytyä paljon yhdistäviä tekijöitä ja vain vähän eroja. Kiasman analogian voi kumota tarkastelemalla kahden taiteilijatahon metodien välisiä relevantteja eroja. Kiasman mukaan taiteilijoiden välisenä "erona on se, että aiheena on yksiselitteisesti saamelaisten kohtelu ja tekijöinä saamelaistaiteilijat". Se ei ole osuva analyysi. Erona ei ole vain samanlaisen ambivalenssin puuttuminen Suohpanterrorilta siinä, mikä heidän teostensa aihe kulloinkin on, vaan lainaamismetodiin olennaisesti kuuluvan valtanäkökulman (keneltä omitaan) lisäksi esittämisen tapa (miten esitetään) ja omimisen kohde (mitä omitaan). 

Esittämisen tapaan ja tyyliin Kiasma ei lainkaan puutu kuten ei myöskään vallan epätasapainoon ihmisryhmien välillä, jota pidetään kulttuurisen appropriaation määritelmällisenä edellytyksenä.
Entäs sitten toimijuus: mitä jos Hiltunen olisi saamelainen? Olisi vaikea kuvitella saamelaisen taiteilijan työksi vastaavaa videota. Luultavasti video herättäisi muissa saamelaisissa niin ikään vastustusta. En muista kuuleeni vastaavanlaisesta tapauksesta, eikä taida olla tullut esiin yhtään saamelaista, joka olisi kannattanut Grindiä. Joka tapauksessa argumentin tasolla Kiasma nojaa siihen, että taiteilijan etnisyys ei ole kovinkaan relevanttia, sillä heidän analogiansa onnistumisen kannalta etnisyyden pitäisi tuottaa vain pieni merkityksetön ero rinnastettujen taiteilijoiden välille. Tekstissään toisaalla Kiasma kuitenkin painottaa Suohpanterrorien saamelaisuutta.
Relevantti ero on sekin, että Suohpanterror ei ole ominut Hiltusen, Krugerin eikä Holzerin edustamien etnisten ryhmien kansanperinnettä eikä perinnepukuja, jos heidän edustamillaan etnisillä ryhmillä saamenpukuun verrattuvia pukuja on (suomalaisillahan ei ole). Suohpanterror ei ole esittänyt epäkunnioittavalla tavalla, sopimattomassa valossa muiden perinnepukuja eikä ole myöskään toiminnallaan jatkanut kyseenalaista tapaa, joka ei sovi yhteen toisten kansojen ihmisoikeuksien toteutumisen ja kulttuurisen itsemääräämisen kanssa. Ryhmä ei tuota epäkunnioitusta muiden kansojen kulttuurisia tapoja ja symboleita kohtaan vaan heidän kritiikkinsä kohdistuu yhteiskunnallisiin asioihin. Kiasman analogia on heikko, koska Suohpanterror ei yksinkertaisesti harrasta kulttuurista appropriaatiota.
Relevantteja yhtenevyyksiä ei oikein löydy. Analogiaksi ei riitä, että kaksi taiteilijaa käyttää samaa, hyvin yleistä menettelyä eli yhdistämistä tai siteeraa muita nykytaiteilijoita. Metodeissa pitäisi olla muutakin yhteistä, koska kaikki yhdistelevät kaikenlaista vanhaa, jos tarkemmin ajatellaan. Taide on täynnä sitaattia ja kommenttia. Jätän nyt jamaikalaiset ja afrikkalaiset kansankulttuurit käsittelemättä, koska en niitä tunne, mutta Hiltunen omii ainakin saamelaisten kansanperinnettä ja ottaa etnisyyden symbolin käyttöönsä – ehkä symbolivarkauden tavoin, viittaamatta symbolilla tuohon etnisyyteen. Suohpanterror ei omi eikä yhdistele varsinkaan niin, että manipuloituna symboli ei viittaisi niihin keihin symboli tavallisesti viittaa. Suohpanterror ei ole tietääkseni tehnyt yhtään symbolivarkautta, jossa kiistäisi, ketä jonkin toisen kansan etnisyyden symboli symboloi, tai muuten vähättelisi jonkin toisen etnisen ryhmän symbolin symboliarvoa. Päinvastoin monissa näkemissäni postereissa Suohpanterror korostaa erilaisten merkkien symbolisuutta. Esimerkiksi signeeraamalla teoksensa Coca-Colan tavoin (kuvassa alla) he siteeraavat jotain kyllä, mutta eivät hyödynnä kulttuuriperinnettä. 

Signeeraussitaatti ei ole merkki- tai symbolivarkaus; tuskin kukaan tässä maailmassa erehtyy luulemaan tai väittämään, että Suohpanterror viittaakin Cokis-sitaatillaan Hartwalliin. Coca-Colan logoa ei voi varastaa ja vaieta kuoliaaksi logon tunnettuuden vuoksi. Sen sijaan saamenpuvun voi kaapata, minkä tiedämme siitä, että kaappausta koko ajan harrastetaan. Yhteneväisyydet jäävät melko vähiin. Jää vähän sellainen maku, että taiteilijaa ja taiteilijaryhmää yhdistävät vain nykytaiteen yleiset ilmiöt.
dont-worry-420x280.jpg
Kuva: Suohpanterror. Juliste viitannee siihen, että ilmastonmuutos uhkaa saamelaisten perinteisiä elinkeinoja, jotka ovat riippuvaisia luonnosta ja elinkeinoille löytyvästä tilasta.
Mainittakoon, etten ole koskaan nähnyt saamelaisten pilkkaavan, riistävän saati omivan suomalaisten folklorea, kansallispukuja tai käsityöperinnettä. Saamelaiset eivät ole esimerkiksi esiintyneet televisiossa koinsyömä Suomen kansallispuku päällä esittäen nokisia känniläisiä ase kädessä. Vastauksessaan Kallialalle ja Peteliukselle Märät säpikkäät käytti tavallisia vaatteita Leilan ja Lailan yllä, ei kansallispukuja. Saamelaiset eivät ole esittäneet suomalaisten kansallispukuja tai niiden pastisseja vaikkapa ruotsalaisten kansallispukuina tai ominaan. Saamelaiset eivät ole häpäisseet suomalaisia kansallispukuja kansainvälisen yleisön edessä matkailussa, taidemuseoissa ja internetissä. He eivät ole esittäneet epäasiallista kritiikkiä suomalaisten pukuihin liittyvää tapakulttuuria kohtaan. He eivät ole valmistaneet sadan vuoden ajan sellaisia matkamuistoja ja mainoksia, jotka ammentavat suomalaisesta kansanperinteestä johtaen turisteja harhaan, esineellistäen suomalaisia ja jäljitellen suomalaisten perinteet rumiksi. Tai muuta sellaista.

Kiasman virheellisen analogian ja te quoque -virheen virheellinen yhdistelmä ja virheellinen johtopäätös on periaatteessa sama, joka toistuu maanläheisissä nettikeskusteluissa tyyliin "kyllähän saamelaisetkin käyttävät autoa, t-paitaa ja puhelinta, joten heidän kansanperinteensä riisto on hyväksyttävää". Nyt tein itse olkinuken, mutta kaikkihan ovat nähneet ja kuulleet tämän argumentin jossain? Siinä sivuutetaan esimerkiksi se tosiasia, etteivät auto, t-paita ja puhelin ole minkään tietyn kansan kansanperinnettä. Niiden ostaminen kaupasta ei ole hyödyntämistä, josta olisi vahinkoa jollekulle samalla kun niiden tuottaja ei saisi maksua, eikä niiden ostaminen ole plagiointia tai vääristelyä, joka esittäisi niiden keksijät omituisessa valossa, eivätkä nuo tuotteet symboloi minkään etnisen ryhmän jäsenyyttä. Kulutushyödykkeiden ostamisen kieltäminen saamelaisilta olisi rasismia, ja ilmeisesti moisen valeargumentin tarkoitus on muka osoittaa, että saamenpuvun käytön kieltäminen muilta olisi vastaavasti rasismia. Argumentti on kuitenkin täynnä virheitä eikä sille ole perusteluja.

Kiasman mielestä molempien metodina on kuvallisten lainojen yhdistäminen kritiikin kohteeseen. Grind yhdessä Kiasman kanssa käytännössä kiistää sen, että saamenpukua pitäisi kohdella arvokkaasti, minkä tulkitsen kritiikiksi saamelaista tapakulttuuria kohtaan. Kuten mainittua, Grind on siinä lisäksi ambivalentti: joko se ei kritisoi mitään tai sitten kriittisen analyysin kärki kohdistuu saamelaiseen tapaoikeuteen tai tavanomaiseen oikeuteen (customary law), jonka mukaan saamenpuku tulee esimerkiksi pukea perinteiden mukaisesti.
Omiminen metodina
Puheenaolevia taiteilijoita yhdistää toisiinsa se, että kaikkia yhdisteltyjä aineksia ei ole keksitty alusta saakka itse, mutta sellainen tekemisen tapa ei taida riittää ansaitsemaan kokonaisvaltaista, systemaattisuutta vaativaa metodin asemaa, sillä olemassaolevien ainesten yhdistelyä harjoittaa lähes kaikki taide ja kulttuuri. Metodi tarkoittaa yleensä määrätietoista tekemisen tapaa (Tieteen termipankki). Hakukoneen kuvahaun perusteella Hiltunen näyttää lähinnä maalaavan naishahmoja, kun taas Suohpanterrorin yhdistelemisen tapa on helpommin hahmotettavissa systemaattiseksi metodiksi. Ei ole reilua käsitellä Grind-videota edustavana esimerkkinä Hiltusen metodista.
Naamioituminen taas on ihmiskunnalle yleinen ja ikivanha strategia taiteessa ja taiteen ulkopuolella. Pussy Riot -ryhmä on tunnettu ja suosittu ja voi tietysti olla toiminut Suohpanterror-ryhmän innoittajana (minulla ei ole tästä muuta tietoa kuin yksi heidän julisteensa, jossa taiteilijaryhmä esittelee itsensä Pussy Riotin lailla), mutta analogiassaan Kiasma antaa ymmärtää, että Suohpanterror olisi jotenkin ominut muilta naamioitumisen strategian. Se olisi olkinukke, jolla yritetään näyttää appropriaatiota vastustaneet saamelaiset naurettavina. Kiasma ymmärtää ihan kaiken omimisen samana soppana. Jos joku maalaa kynän, ei se ole etnisen symbolin varkaus kynän keksineeltä kansalta. Eri asia on toisen kansan kansanpuku, joka nimenomaan symboloi sitä tiettyä kansaa kokonaisuudessaan, tai jokin muu pyhä tai teoilla ansaittava esine tai merkittävä ikoni.
Niin ikään omiminen ja jäljittely itsessään eivät ole minkään etnisen ryhmän kulttuuriomaisuutta eikä kansanperinnettä. Monille eläimillekin tyypillinen oppiminen ja oppimisen metodit perustuvat usein muiden matkimiseen. Kiasman lausunto tuntuu unohtavan kokonaan sekä elävän kansanperinteen että etnisyysnäkökulman olemassaolon (paitsi vetoamalla siihen, että on ostanut joskus etnisyydeltään saamelaisten taiteilijoiden teoksia). Suohpanterror ja Jenni Hiltunen tietysti ovat kaikkien muiden tavoin omineet omimisen muilta, mutta sekään tuskin on riittävän relevantti yhteys perustellakseen analogiaa, kun relevantit erot verrattujen teosten välillä ovat kuitenkin niin suuret.
Vastakulttuurinen omiminen ei ole ollut ennenkään tuntematonta saamelaisille. Esimerkiksi Oula Aikio oli valokuvannut vuonna 1971 turisteja takaisin. Saamelaiset ovat olleet aina kuvauksen kohteena perinteisissä asuissaan, ja heidän on odotettu pysyvän roolissaan objekteina, dehumanisoituina. Kuusikymppinen Oula Aikio oli asettunut arvokkaasti turistien kuvattavaksi ja ryhtynyt sen jälkeen vuorostaan näppäilemään kuvia turisteista, kertonut keräävänsä kuvia heistä. Suomalaiset matkailijat olivat yleensä loukkaantuneet hölmistyneinä. (Aikio & Aikio 1993, 95.) Aikiolla oli siis sama metodi kuin turisteilla, ja hän omi metodin turisteilta, teki saman kuin he.
Mihin saamelaisten kritiikki kohdistuu?
On hämmentävää, että kaiken keskustelun ja informaation jälkeenkin Grind esitellään iloluontoisena, harmittomana viihteenä kansainväliselle yleisölle teoksen esittelyteksteissä ja haastatteluissa. Videon käsitteleminen ja esitteleminen viihteenä ei näytä nyt käytyyn keskusteluun perehtymisen jälkeen perustellulta vaan lähinnä karskilta, varsinkin kun videon (itse)kriittisyys viihteellisyyttä kohtaan ei ole lainkaan selvää. Toivottavasti tuo ei merkitse saamelaiskulttuurin haitallisen hyödyntämisen kiistämistä ja haittojen vähättelyä. Olen toistaiseksi käsityksessä, että pukujen käyttörajoitusyrityksiä esiintyy yleensä siksi, että saamelaiset eivät hyväksy jyräämistä, jota on jatkunut niin kauan, että se ei varmaankaan lopu itsestään. Esimerkiksi Petra Laiti ihmetteli blogissaan (2016), miten saamelaisten tilanne on johtanut siihen, että hän näyttää äkkiä Kiasma-keskustelussa joltain sensuurinhaluiselta ääri-ihmiseltä. Sitä pitäisi pohtia muidenkin.


Saamelaisten asema Suomessa on ollut pitkälti matkailuvaltin asema (ks. siihen viittaavasta retoriikasta eduskunnassakin Tuulentie 1999). Kritiikin kärki kohdistuu lopulta ihmisoikeuksien toteutumattomuuteen. Tarkoitus ei ole tietääkseni sensuroida eikä rajoittaa muiden vapauksia vaan tuoda esiin epäkohtia, joihin pitäisi etsiä ratkaisuja. Kritiikki matkailun toimintatapoja kohtaan on aina kohdistunut vääristelyyn ja vahingolliseen käyttöön, ei siis matkailuun sinänsä eikä edes ulkopuolisten saamenpuvun asialliseen ja luvalliseen käyttöön. Esimerkiksi käsitys, että saamelaiset tulkitsevat ulkopuolisten toimet aina lähtökohtaisesti rienaukseksi, kuulostaa olkinukelta. Miksi suomalaisilla tuntuu tässäkin asiassa olevan vain kaksi optiota: joko saamenpuvun käytön totaalinen rienausvapaus ilman hyvän maun ja vahingon huomioinnin aiettakaan tai vaihtoehtoisesti totaalinen saamenpuvun käytön kielto, jota ensin itse kuvitellaan saamelaisten ajavan ja joka kuvitelma sitten analysoidaan esimerkiksi totalitarismiksi (en viitsi edes linkittää lähteisiin, joissa sellaista väitetään)? Eikö mitään ole noiden vaihtoehtojen välillä? Miksi suomalaisten aivan normaalit pukukoodit eivät vastaavasti ole totalitarismia?


Eri saamenpuvut eivät ole kenen tahansa saamelaisenkaan käytettävissä vaan yleensä kukin pukeutuu itselleen, perheelleen, suvulleen ja alueelleen kuuluviin pukuihin. Monilla saamelaista identiteettiä ilmentävillä, näkyvillä piirteillä on runsaasti symboliarvoa, jonka uhkaaminen johtaa vastarintaan. Käsityöläisten ja muiden saamelaisten reaktioissa ei ole kyse vain taloudesta ja matkailuelinkeinon tuloista vaan identiteetin puolustamisesta. (Svonni 1996, 123.) Identiteetin arvo ehkä paljastuu ihmisille vasta, kun sitä uhataan. Etninen identiteetti ei ole vain yksilön vaan myös ryhmän ominaisuus, jolloin kuvaan astuvat mukaan vaikeammin hahmotettavat kollektiiviset ilmiöt. 

Pukeutuminen on aina sosiaalinen viesti, ja piittaamattomuus on viesti myös.


Kritiikki kohdistuu yleensä normien rikkomiseen ja saamelaisten yhteiskunnalliseen tilanteeseen sekä saamelaisuuden väheksymiseen samaan aikaan, kun pukuloistoa hyödynnetään (Mattanen 2017, 35–38). Kuten aiheesta paljon sosiaalisessa mediassa tiedottanut Pirita Näkkäläjärvi @biret on pohtinut, saamenpuvulle ei tunnu löytyvän osuvaa, suomalaisille tuttua vertailukohtaa. Vertailukohdan avulla voisi selittää havainnollisemmin puvun tärkeyttä ja asemaa. Pukua on kyllä selitetty monelta suunnalta monissa tutkimuksissa ja kirjoituksissa, mutta ilmassa on yhä vaikutelmaa, että monet suomalaiset eivät ole jotain vielä hoksanneet. Saamenpuku lienee omanlaisensa ilmiö myös kansan- ja kansallispukujen joukossa, koska jokaisella perinnepuvulla on oma historiansa ja merkitysmaailmansa. Saamenpuku on yksi etnisen erottautumisen keinoista.


Tietoa itse puvuista löytyy parhaiten Sámi Duodjin kirjoista (Lehtola J. 2006, Sámi Duodji 2010). Saamelaiset ovat tietääkseni tehneet myös semioottisia tutkimuksia symboleistaan, mutta en ole vielä lukenut niitä, mistä pahoittelut. 

Luultavasti kulttuurierot ja erilaiset kommunikaation tavat ovat osaltaan johtaneet ohipuhumiseen ja väärinymmärryksiin, resurssikiistoista puhumattakaan.


Kulttuurisen omimisen lähikäsitteitä


Vaikka toisinaan väitetään, että ajatus kulttuurisesta omimisesta olisi rantautunut Suomeen vasta viime vuosina, varsinkin saamelaiset tutkijat ja kansalaiset ovat kirjoittaneet siitä ja varsinkin heidän oman kulttuurinsa hyödyntämisen haitoista suomeksi jo ainakin neljäkymmentä vuotta, tyypillisesti matkailun käsittelyn yhteydessä. Mainitsen nyt muutaman esimerkin, muitakin varmasti on. Oula Näkkäläjärvi oli puhunut 1960-luvulla kotapelleilystä (Aikio & Aikio 1993, 99). Veikko Holmberg on kirjoittanut samasta ilmiöstä sanomalehteen vuonna 1987:


"Mutta mitä vaikuttaa lapsiimme ja nuoriimme se, että heidän kulttuurinsa kustannuksella saa julkisesti ilvehtiä. Ketä esittää se likainen urahteleva nokinaama, joka tarjoaa turisteille jotain haisevaa litkua (= Lapin kaste)? Saamelaisnuori kokee, että se jollakin tavalla yhdistetään häneen tai ainakin hänen vanhempiinsa ja muihin läheisiinsä. Kuka aina jaksaa olla selittämässä, että tuon kuvan ovat muut luoneet. Nän nuori katsoo parhaakseen olla hiiskumatta mitään syntyperästään, saamelaisuus kun on jo perinteisesti ollut vähemmän suosittua Pohjois-Suomessa. Saamelaisuutta hyväkseen käyttävät matkailuyrittäjät ovat selittäneet, että tämähän on vain harmitonta leikkiä. Jotkut jopa väittävät tekevänsä pukuamme ja kulttuuriamme tunnetuksi, joten meidän pitäisi olla vain kiitollisia heille." (sit. Aikio & Aikio 1993, 96.)


Valtion toimesta aihetta tutkittiin perusteellisesti 1970-luvun alussa, mutta ei sen jälkeen pariinkymmeneen vuoteen – tutkimuksessa oli todettu muun muassa, että saamelaisaiheiset matkamuistot menivät paremmin kaupaksi (Aikio & Aikio 1993, 89, 92). Varsinkin matkailun yhteydessä puhutaan etnografisesta riistosta, jonka määritelmän otan nyt Marjut Aikiolta ja Pekka Aikiolta (1993, 95): "Etnografisella eli folkloristisella riistolla ymmärretään kansainvälisesti kulttuurien, erityisesti alkuperäiskansakulttuurien kulttuurielementtien tarkoituksellista hyötykäyttöä ilman että kulttuuriyhteisön jäsenet itse voivat tähän vaikuttaa tai taloudellisesti siitä hyötyä." Kansatieteessä ainakin Helena Ruotsala alkoi tutkia aihetta ilmeisesti 1980-luvun puolella. Kolonialismin yhteydessä Ruotsala on kirjoittanut kulttuurisesta haltuunotosta, joka on toinen suomennos kulttuuriselle omimiselle:
"Pohjois-Amerikan alkuperäiskansojen tutkimuksessa on yhtenä rasismin ilmentymänä esitetty teoria kulttuurisesta haltuunotosta, jolla tarkoitetaan kolonialistisissa puitteissa tapahtuvaa kulttuurinvaihtoa. Tässä toisella kulttuurilla on poliittinen ja taloudellinen valta, ja se hallitsee ja riistää heikommassa tai alistetussa asemassa olevaa kulttuuria. Meille tutumpi käsite on etnografinen riisto, josta esimerkkinä olkoon saamelaiskulttuurin hyväksikäyttö matkailussa." (Ruotsala 1998, 95.)
Matkailu oli jo 1990-luvulla Lapin merkittävin elinkeino (Saarinen 1999, 82). Jarkko Saarinen on kirjoittanut (1999) kulttuurisesti kestämättömästä hyödyntämisestä erityisesti Lapin kontekstissa. Sen vastakohta olisi kulttuurisesti kestävä hyödyntäminen. Marjut Aikio ja Pekka Aikio puolestaan kirjoittivat (1993, 99) haitallisen hyödyntämisen vaihtoehtona kulttuurimatkailusta, joka kohtelee turisteille esiteltävää kulttuuria arvostaen. 

YK:ssa on jo vuosikymmeniä pohdittu alkuperäiskansojen kulttuuriomaisuuden suojelua, mihin kuuluvat haudat luineen, kansanperinne, käsityöt ja taidot. Kulttuuriomaisuuden suojaamista on Suomessa tutkinut viime aikoina oikeustieteilijä Piia Nuorgam (esim. Nuorgam & Karhu 2010; Voima 2016), jonka mukaan kulttuurinen omiminen "jättää tunnustamatta alkulähteen, puhumattakaan hyödyntämisen korvaamisesta ja näin se kuvastaa ja voimistaa eriarvoisuutta". Lukijan on hyvä huomata, että saamelaisten perustelut kulttuurin eksploittaamista vastaan eivät ole nojanneet eivätkä edelleenkään nojaa tunteiden loukkaamisen välttelyyn. "Ihmisoikeuksien toteutuminen kuitenkin edellyttää, että alkuperäiskansoilla on oikeus omaan kulttuuriperintöönsä" (Nuorgam 2016).


Uusien ja vanhojen käsitteiden vertailusta ja niiden konkretisoimisesta kotimaisten omintailmiöiden kohdalla eri puolilla Suomea saattaisi olla hyötyä suomalaisen keskustelun selkeyttämisessä. Alkuperäiskansan tämänhetkisten kulttuurinsuojeluyritysten tulkinta sulkeutuneisuudeksi, jopa totalitarismiksi, on konteksti huomioiden kapeakatseinen tulkinta, joka johtunee siitä, ettei tunnisteta saamelaisten yhteiskunnallista, pitkäaikaista ja ajankohtaista tilannetta. Eikä ehkä totalitarismiakaan. Katso lisätietoja ajankohtaisista kulttuuriin kohdistuvista häiriöistä ja uhkista, esimerkiksi oikeusaseman heikentämisestä: Heinämäen ym. raportti 2017, Lapin yliopisto (Yle).


[Muokattu 10.11.2017 klo 18-19: selkeytetty ajatuskulkua muun muassa kappalejaoilla ja pikkusanoilla sekä korjattu asiavirhe, että AV-arkki olisi valtion laitos, ja muokattu tekstiä hivenen tuon faktan johdosta.]



Aineisto:


Frilander, Aino 2016: "Kiasman twerkkaajat valesaamenpuvuissa kuumentavat tunteita – 'teoksessa ei ole kyse saamelaisuudesta'." – Helsingin Sanomat 10.5.2016. http://www.hs.fi/kulttuuri/art-2000002900460.html


Haapala, Leevi & Arja Miller 2016a: "Jenni Hiltusen Grind-teoksesta." – Kiasma_blogi 9.5.2016. http://blog.kiasma.fi/blog/jenni-hiltusen-grind-teoksesta/


Haapala, Leevi & Arja Miller 2016b: "Kiasma paikkana keskustelulle: saamelaisuutta ja sananvapautta." – Kiasma_blogi 19.5.2016. http://blog.kiasma.fi/blog/kiasma-paikkana-keskustelulle-saamelaisuutta-ja-sananvapautta/


Paltto, Anni-Saara & Pirita Näkkäläjärvi 2016: "Grind-videotaiteilija: Korostan että tässä ei ole kyse saamelaiskulttuurista." – Yle 10.5.2016, päivitetty 12.9.2016. https://yle.fi/uutiset/3-8871486


Paltto, Anni-Saara 2016: "Kiasmaa arvostellaan feikkisaamenpukuvideon ostamisesta." – Yle 10.5.206, päivitetty 12.9.2016. https://yle.fi/uutiset/3-8869765


Pieski, Outi & Marja Helander 2016: "Saamenpuvun väärinkäyttö koetaan loukkaavana – Kiasmaa tämä ei näy liikuttavan". – Helsingin Sanomat 9.5.2016. https://www.hs.fi/mielipide/art-2000002900149.html


Torikka, Ritva & Xia Torikka 2016: "Kiasma ei vedä Grind-videota pois näyttelystään – 'Tulevaisuudessa aiomme ottaa kulttuurilliset ominaisuudet huomioon'." – Yle 14.9.2016, päivitetty 22.9.2016. https://yle.fi/uutiset/osasto/sapmi/kiasma_ei_veda_grind-videota_pois_nayttelystaan__tulevaisuudessa_aiomme_ottaa_kulttuurilliset_ominaisuudet_huomioon/9166269


Kirjallisuus:


Aikio, Marjut & Pekka Aikio 1993: "Saamelaiskulttuuri ja matkailu." Teoksessa Huopainen, Raili (toim.) Selviytyjät. Näyttely pohjoisen ihmisen sitkeydestä, s. 80–103. Lapin maakuntamuseon julkaisuja 7. Gummerus, Jyväskylä.


Aikio, Marjut 1999: "Saamelaiskulttuurin renessanssi ja ryöstöviljely." Teoksessa Tuominen, Marja, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti (toim.) Outamaalta tunturiin. Pohjoisen identiteetit ja mentaliteetit, osa 1, s. 56–63. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 16. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 32. Kustannus-Puntsi, Inari. (Tämä artikkelikokoelma on helmi.)


Arewa, Olufunmilayo 2016: "Cultural Appropriation: When 'Borrowing' Becomes Exploitation." – The Conversation 20.6.2016. https://theconversation.com/cultural-appropriation-when-borrowing-becomes-exploitation-57411


Baggini, Julian & Peter S. Fosl 2013: Ajattelun pikkujättiläinen. Suom. Tapani Kilpeläinen. Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere.


Brubaker, Rogers 2013: Etnisyys ilman ryhmiä. Suom. Erkki Vainikkala & David Kivinen. Vastapaino, Tampere.


Gylling, Heta Aleksandra 2007: "Oikeutettua sensuuria vai moraalitonta ilmaisunvapauden rajoittamista?" Teoksessa Jula, Jari (toim.) Taiteen etiikka, s. 163–190. Areopagus, s.l.


Hosiaisluoma, Yrjö 2003: Kirjallisuuden sanakirja. WSOY, Helsinki.

Junka-Aikio, Laura 2014: "Can the Sámi Speak Now? Deconstructive Research Ethos and the Debate on Who is a Sámi in Finland." – Cultural Studies. (vertaisarvioitu ja palkittu artikkeli) http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/09502386.2014.978803


Kantokorpi, Otso 2016: "Julkaistua 767: Omimisen oikeus ja taiteen vapaus". Blogi 13.5.206. http://alastonkriitikko.blogspot.fi/2016/05/julkaistua-767-omimisen-oikeus-ja.html


Korteniemi, Sanna 2016: "Kenen taide? – Kulttuurin vallasta ja vallan kulttuurista." Blogi 11.5.2016. http://www.sannakorteniemi.com/Kotisivut/Blogi/Merkinnät/2016/5/11_Kenen_taide.html


Laiho, Hemmo 2007: "Kolme analogiaa tieteen ja taiteen etiikasta." Teoksessa Jula, Jari (toim.) Taiteen etiikka, s. 73–98. Areopagus, s.l.


Laiho, Hemmo 2009/2014: "Taiteen etiikka." – Logos-ensyklopedia. Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere. http://filosofia.fi/node/4178


Laiti, Petra 2016: "Case Kiasma ei kuole." Blogi 15.11.2016. https://petralaiti.com/2016/11/15/case-kiasma-ei-kuole/


Lehtola, Jorma 2006: Sámi Duodji. Saamenkäsityö. Sami Handicraft. Saamenkäsityöyhdistyksen 30-vuotisjuhlanäyttelyn näyttelyluettelo. Sámi museum – Saamelaismuseosäätiö & Sámi Duodji, Inari.


Lehtola, Veli-Pekka 2015: Saamelaiskiista. Sortaako Suomi alkuperäiskansaansa? Into, Helsinki.


Lähde, Ville 2010: "Pääkirjoitus." niin & näin 2/2010. https://netn.fi/files/netn102-01.pdf (sananvapausteemanumero)


Mattanen, Tiina 2017: Saamenpukua omivat puhetavat ja niiden vastadiskurssit epäaitoa saamenpukua käsittelevässä verkkokeskustelussa. Saamelaisen kulttuurin pro gradu -tutkielma. Oulun yliopisto, Oulu. http://jultika.oulu.fi/files/nbnfioulu-201706012362.pdf


Nuorgam, Piia & Juha Karhu 2010: "Saamelaiskäsityön (duodjin) oikeudellinen suoja osana saamelaiskulttuuria." Teoksessa Kokko, Kai T. (toim.) Kysymyksiä saamelaisten oikeusasemasta, s. 172–184. Lapin yliopiston oikeustieteellisiä julkaisuja. Sarja B no 30. Lapin yliopisto, Rovaniemi. http://lauda.ulapland.fi/handle/10024/59500


Nuorgam, Piia 2016: "Kaikkien omaisuutta?" – Voima 16.11.2016.


Pääkkönen, Erkki 2008: Saamelainen etnisyys ja pohjoinen paikallisuus. Saamelaisten etninen mobilisaatio ja paikallisperustainen vastaliike. Väitöskirja. Acta Electronica Universitatis Lapponiensis 42. Lapin yliopisto, Rovaniemi. http://lauda.ulapland.fi/handle/10024/61749


Roos, Jonni 2016: "Kun Kiasma kompastui saamenpukuun." – Yle 30.9.2016, päivitetty 2.10.2016 https://yle.fi/aihe/artikkeli/2016/09/30/kun-kiasma-kompastui-saamenpukuun


Ruotsala, Helena 1998: "Mie kotona kentällä ja kentällä kotona." Teoksessa Mäkikalli, Maija & Paavo Oinonen (toim.) Integraatio, identiteetti, etnisyys. Tarkastelukulmia kulttuuriseen vuorovaikutukseen, s. 88–117. Unipaps, Turku.


Ruotsala, Helena 2011: "Kaunista ja toimivaa — saamelaisten aineellinen kulttuuri." Teoksessa Seurujärvi-Kari, Irja, Petri Halinen & Risto Pulkkinen, Saamentutkimus tänään, s. 344–368. SKS, Helsinki.


Saamelaiskäräjät 2010: Saamelaiskäräjien lausunto saamenpuvun käyttämisestä 1.3.2010. Vastaus vähemmistövaltuutetun lausuntopyyntöön.


Saamelaiskäräjät 2016: Kuvaohjeistus. Saamelaisuuden ja saamelaiskulttuurin esittämisen periaatteet. https://mb.cision.com/Public/14247/2124070/b51438405894675d.pdf


Saarinen, Jarkko 1999: "Matkailu, paikallisuus ja alueen identiteetti. Näkökulmia Lapin matkailun etnisiin maisemiin." Teoksessa Tuominen, Marja, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti (toim.) Outamaalta tunturiin. Pohjoisen identiteetit ja mentaliteetit, osa 1, s. 81–92. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 16. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 32. Kustannus-Puntsi, Inari.


Sámi Duodi ry 2010: Suomâ sämimáccuheh. Lää'ddjânnam sää'mpihttâz. Suoma sámegávttit. Suomen saamelaispuvut. Sámi Duodji ry, Inari.


Stoor, Maritta 1999: "'Enköhän mie itte tiiä parhaiten, kuka mie olen.' Suomea puhuvien saamelaisten ja nk. lappalaisten etninen identifikaatio." Teoksessa Tuominen, Marja, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti (toim.) Outamaalta tunturiin. Pohjoisen identiteetit ja mentaliteetit, osa 1, s. 67–80. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 16. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 32. Kustannus-Puntsi, Inari.


Svonni, Mikael 1996: "Language as a Marker of Ethnic Identity among the Saami." Teoksessa Seurujärvi-Kari, Irja & Ulla-Maija Kulonen (toim.) Essays on Indigenous Identity and Rights, s. 105–125. Helsinki University Press, Helsinki.

Tuulentie, Seija 1999: "Kansallinen velvollisuus ja aito tahto. Saamelaiskulttuurin säilyttämispuheiden monet merkitykset." Teoksessa Tuominen, Marja, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti (toim.) Outamaalta tunturiin. Pohjoisen identiteetit ja mentaliteetit, osa 1, s. 44–55. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 16. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja C. Katsauksia ja puheenvuoroja 32. Kustannus-Puntsi, Inari.