tiistai 5. syyskuuta 2017

Symbolivarkauden anatomiaa 2/5. Feikkipuku

Feikkipuvuista, jotka matkivat saamenpukuja, puhutaan suomeksi ainakin termeillä saamenpuvun tapainen vaate, epäaito saamenpuku, feikkipuku tai pelkkä feikki (engl. fake dress, fake costume). Käytän myös sanoja pseudo(saamen)puku tai näennäinen saamenpuku. Englannin fake viittaa muun muassa jäljennökseen, väärennökseen ja teeskentelyyn. Käytän tässä suomenkielistä finglish-vastinetta feikki kattamaan kaikki saamenpukua muistuttavat asut, kuten nykyisin on tullut tavaksi sosiaalisessa mediassa lähinnä merkityksessä epäaito. Saamenpuvun jäljitelmiä, väärennöksiä ja mukaelmia on monenlaisia. Niillä ei ole tietääkseni ainakaan vielä typologiaa. Suomalaiset joskus erehtyvät pitämään imitaatioita aitoina, mutta feikkipuku ei ole saamenpuku

Väittäisin, että feikkeihin tukeutuneiden taideteosten ja esiintymisten tulkintaan vaikuttaa perustavasti se, tunnistaako katsoja puvun feikiksi. Lisäksi on tarpeen tieto siitä, millaisia kulttuurisia tapoja pukeutumiseen liittyy. Materiaalisen ulkonäön lisäksi saamenpuvun käyttöön, kantamisen tapaan ja muuhun kohteluun liittyy normeja ja perinteitä. Suomalaisten kansallispukujen kohdalla puhutaan kansallispukukulttuurista, jonka loivat käyttäjät, eivät pukujen suunnittelijat (Holst 2011, 20). Saamelaisilla on oma perinnepukukulttuurinsa. Kuten kaikkien kansojen perinnepukukulttuurit keskenään, se on erilaista, mutta sitä tulisi kohdella tasavertaisesti muiden etnisten pukukulttuurien ja kansallisten symbolien kanssa, siis arvokkaasti. Muunlainen kohtelu on eriarvoistavaa etnisyyden perusteella eli rasistista. Saamenpukujen matkimisen takia Suomessa voitaisiin miettiä, ovatko koululaitos tai Suomen kansallispukuneuvosto (19792010) ja Kansallispukukeskus onnistuneet viestinnässään tähdentämään suomalaisille, että myös muiden kansojen pukuja on kohdeltava kunnioittavasti, ja että myös muilla kansoilla on itsenäiset pukunormistonsa.


Kunnollinen eli aito saamenpuku symboloi saamelaisuutta, etnisyyttä. Saamenpuku on toisaalta saamelaisten juhlava kansallispuku (ei Suomen kansallispuku) ja toisaalta kansanpuku (Ruotsala 2011, 362). Kansanpuku on yhdeltä funktioltaan etnisen ryhmän jäsenyyttä ilmaiseva merkitsijä, mikä tarkoittaa muun muassa sitä, että saamenpukuun pukeutuneen ihmisen tulkitaan joko esittävän saamelaista tai olevan saamelainen, saamelaisen kanssa naimisissa tai saamensukuun muuten hyväksytty tai adoptoitu. Suhdetta ryhmään tai kansaan ilmaistaan näkyvästi usein juuri vaatteilla; vaikka etnisyyteen viittaavaa kansanpukua ei käytettäisikään arjessa koko ajan, pyhä- tai juhlapukunakin sen tiedostetaan kertovan jäsenyydestä, identifikaatiosta ja kuulumisesta etniseen ryhmään (Eicher & Sumberg 1995). Siksi mielivaltainen pukeutuminen aitoon kansanpukuun voi olla haastavaa tai tunkeilevaa.

Umpitakki on pitkä tai pitkähkö takki, jonka alaosa on umpi niin kuin anorakissa. Ei-saamelaiset umpitakit ovat vanha ilmiö.


"Saamelaisten umpitakin kuosi [muoto] on perua keskiaikaisen eurooppalaisen talonpojan takista, joka osoitettuaan kelvollisuutensa pohjoisen oloissa on jäänyt käyttöön. Saamelaiset ovat soveltaneet mallia ompelemalla lisäkairoja takahelman leventämiseksi ja tiivistämällä takin yläosaa verkakoristeilla, jolloin takista on tullut lämpimämpi. Verkakoristelut kertovat myös takin kantajan kotiseudun." (Aapala 2008.)

Lapissa umpimallisia takkeja käyttivät arjessa ja työssä muutkin kuin saamelaiset vielä 1800-luvulla, mutta muilla umpitakin käyttö jäi vähitellen pois, viimeisenä eteläisempien paliskuntien suomalaisilla poromiehillä sotien jälkeen. Ei-saamelaisten poromiesten työvaate oli suomen kielen lapin murteessa ihokka. Samuli Paulaharjun mukaan umpitakkia käyttivät ulkona liikkuessaan peräpohjalaiset suomalaiset miehet, olihan sen povessa kätevää kantaa mukanaan tavaroita (1923, 33). Suomalaisten umpitakit eivät olleet juhlakäytössä. Työ- ja arkivaatetta ei kutsuttu lapintakiksi, eikä se viitannut kantajansa etnisyyteen. Lapintakki ja lapinpuku ovat entisiä saamenpuvun nimityksiä, jotka on sittemmin korvannut sana saamenpuku. Saamelaiset tahollaan kehittivät omista umpitakeistaan yhä enemmän oman estetiikkansa mukaisia, kukoistavia ja juhlavia kansanpukuja väheksynnästä huolimatta.

Lapin ei-saamelaiset ovat ottaneet saamelaisilta erilaisia kulttuurivaikutteita kieleen ja esineistöön niin kauan, kuin ovat saamelaisalueilla asuneet. Saamelaiset puolestaan halusivat erottua valtaväestöstä (Magga 2015, 4), mikä on tyypillinen kansanpuvun kehittämisen motiivi. Puvuista tuli ominaisuuksiltaan muun muassa kollektiivista yhteenkuuluvuutta, etnisyyttä ja yksityistä henkilöllisyyttä korostavia.


"Eri tilanteisiin oikein valittu ja oikein puettu puku kaikkine asusteineen ja koruineen edustaa eräänlaista täydellistä kuvaa saamelaisuuden ihanteesta. Tämän ihanteellisen saamelaisuuden kuvan korostuminen nykyisessä pukukulttuurissa voi olla syynä myös siihen, miksi se niin helposti myös kriisiytyy. Erilaiset pukukohut, kuten turistitakki-ilmiöt, nk. metsäsaamelaisten puvut tai kokeilevat design-vaatteet nostattavat normirintaman, jolla saamelaisuutta puolustetaan. Saamenpuvun normit joutuvat kohujen myötä koetukselle, mikä voi johtaa entistä tiukempaan rajanvetoon siitä, mikä on puvuissa hyväksyttävää ja mikä ei. Toisaalta kohut muistuttavat puvun sosiaalisesta luonteesta. Kuka tahansa ei voi ottaa sitä omakseen, eikä pukuun voi tehdä suurempia muutoksia, ellei yhteisö niin halua. Liian radikaalisti muutettu puku menettää kommunikointiominaisuutensa eli sen viestit eivät saa vastakaikua saamelaiselta yhteisöltä. Silloin puku menettää merkityksensä, eikä sitä voi enää kutsua nimillä gákti, mááccuh tai pihttâz." (Magga 2015, 7.)


Saamelaiset tietävät, mikä on saamenpuku, mutta usein heitä ei uskota eikä kuunnella. Jostain syystä saamelaisia itseään ei pidetä saamenpuvun asiantuntijoina Suomessa. Tiina Mattanen on pro gradussaan (2017) nimittänyt suomalaista arkista puhetapaa, jolla saamenpukuihin viitataan, "saamelaista kulttuuria omivaksi puhetavaksi". Puhetapa ilmentää ajatusta saamenpuvuista Suomen kansallisvaltion omaisuutena, minkä vuoksi saamenpukuja lähestytään suomalaisen kansallispukunormiston kautta, ei saamenkulttuurisen normiston kautta. Saamenpuvut mielletään suomalaiskansalliseksi ja alueelliseksi, koko Lapin omaisuudeksi. Saamelaisista puhutaan suomalaisina, joita kenellä tahansa suomalaisella on oikeus edustaa ja joiden asioista suomalaiset voivat päättää. Saamelaisia ei ymmärretä omaksi kansakseen, jonka omia kansanpukuja käyttävät vain saamelaiset muuallakin kuin Suomessa. Saatetaan myös korostaa asuvalinnoissa visuaalisuutta ja hyötynäkökohtia etnisyysmerkityksen kustannuksella.


Suomalaisperäinen kamppailu erilaisten pukujen, mukaelmien ja saamenpukujen merkityksistä tihentyi ja muuttui sen jälkeen, kun saamelaiset saivat kulttuuri-itsehallinnon 1990-luvulla. Taustalla on monia hämmentäviä ilmiöitä, esimerkiksi vanhat säilyneet ihokat ja niiden perusteella tehdyt uusiomallit, joita on nyt alettu väittää saamenpuvuiksi, vaikka ne olivat aikoinaan työvaatteita eivätkä kertoneet käyttäjänsä saamelaisuudesta. Toinen ilmiö on matkailubisneksen harjoittama etnografinen riisto eli saamelaisten kehittämien ideoiden plagiointi, jäljittely ja myynti; matkailussa on aina hyödynnetty eksotiikkaa resurssina, kuten tutkija Maritta Stoor-Lehtonen kertoo (Yle). Sopivan eksoottiseksi tulkittu irrotetaan saamelaisista ja aidoista, kalliista puvuista ja otetaan ilmaiseksi käyttöön.

Kolonialistinen hyödyntäminen on ristiriitaista. Kansaa ei pidetä tasavertaisena, mutta samalla otetaan sen eksotiikasta hyöty irti siten, että tulovirta suuntautuu suomalaisille eikä saamelaiskulttuurille, joka on myyntiartikkelit ja vetonaulat (tai niiden esikuvat) kehittänyt. Se on tavallaan henkinen tunnustus, että saamelaisten kulttuuriobjektit ovat parempia kuin suomalaisten, nehän myyvät enemmän ja ovat kauniimpia, mutta tunnustus on kiero, jos se piilotetaan ottamalla kaunis omiin nimiin. Kun saamelaiset puhuvat rahavirran suunnasta, omimisesta ja riistosta, heitä syytetään ivapuhein rahanahneudesta. Sen sijaan suomalaisten toiminta on ymmärrettävä ansaittuna elinkeinona, ei suinkaan rahanahneutena. Onneksi käsityö- ja matkailualoilla on menty pikkuhiljaa kai parempaan suuntaan.

Mistä tunnistaa feikin?

Joskus umpitakit tunnistaa feikiksi mittasuhteista ja helma- ja rintakoristeluista. Umpitakista saattaa tehdä feikin se, että sitä on tuunattu muistuttamaan saamenpukua yksityiskohdilla, jotka ovat vähän sinne päin kuin eri saamenpuvuissa, väärin aseteltu ja yhdistelty, mikä saattaa tehdä puvusta pastissin (pastissista enemmän alla). Joskus myös leikkaukset ovat erilaiset kuin saamenpuvuissa.

[Muokkaus 20.9.2017 klo 18.31: Poistettu epätarkka kuva ja kuvaan liittyvästä tekstistä virheellinen väite, ettei vekkejä ole muissa kuin Enontekiön-Kautokeinon naisten puvuissa. Vekkejä, tosin harvemmassa, on myös Ruotsin Karesuvannon miesten ja naisten puvuissa. Kappalejakoa ja väliotsikkoa muutettu.]


Aina uusissa feikkimallistoissa riittää ihmeteltävää. Yksi tapa on ensin opiskella kirjoista ja kuvista, millaisia aidot perusmallit ovat. Facebookissa on ryhmä Daja ii fake sámegárvvuide – Say no to fake Sámi costumes, jossa jaetaan kuvia ja tietoa feikeistä ja niiden tuntomerkeistä. Saamenpuvuissa on tiettyjä piirteitä, jotka eivät juuri muutu. Kannattaa tarkistaa myös muiden maiden saamenpuvut, jotta ei erehdy pitämään niitä jäljitelminä. Pienimuotoinen sovellettu ajanmukaisuus kuuluu sekä elävän kansanpuvun luonteeseen että (myös suomalaisiin) kansallispukuihin, ja pikantit trendit on perusmallien oppimisen jälkeen mahdollista tunnistaa melko vaivatta. Valitettavasti alustavan tiedon opiskelu vaatii hieman työtä. Rantarolexejakaan ei tunnista ilman tietoja Rolexeista ja imitaatioilmiöstä. Kuvapankki, jonne koottaisiin ja jota varten kuvattaisiin erilaisia feikkipukuja, voisi olla hyödyllinen opetusmielessä. Internetissä se voisi saavuttaa yleisöä ja kuvien yhteyteen voisi liittää edukatiiviset selitykset, mikä milloinkin tekee vaatteesta feikin. Opiskelun tueksi voitaisiin kehittää esimerkiksi nettitestejä, joilla voisi testata tunnistustaitojaan. Suomi on kasvatusalalla edistyksellinen maa, kyllähän me osaamme oppia.


Mainittakoon, että Inarin saamelaiskulttuurikeskus Sajoksessa on esillä eniten hyödynnetty aito puku ja sitä imitoiva feikkipuku rinnakkain (Yle). Pseudopuvut on halvalla tehty, mikä näkyy päällepäin laadussa. Aidon puvun hinta voi olla nykyään nelinumeroinen, pilapuvun hinta kaksinumeroinen. Feikkipukuja myydään kirppareilla ja internetissä toisin kuin aitoja. Aidossa puvussa ei ole vetoketjuja eikä muita kuin suoria leikkauksia (Yle).


Jostain syystä suomalaiset eri puolilla Suomea luopuivat omista paikallista identiteettiä ilmaisevista kansanpuvuista 1800-luvun loppupuolella, minkä vuoksi meille on laadittu vaatesuunnittelijoiden pöydillä ikään kuin korvikkeeksi kansallispukuja 1880-luvulta lähtien. Luopumisen syistä ei ole aivan tarkkaa tietoa ja luopuminen tapahtui eri paikkakunnilla eri aikaan, mutta yksi syy voi olla pukujen leimautuminen halveksuttaviksi muotipukujen yleistyessä. Esimerkiksi vuonna 1881 julkaistiin sanomalehtikirjoitus, jossa harmiteltiin pukujen halveksuntaa ja niistä luopumista sen takia (Mäkinen 2014, 61). Sen sijaan, että olisimme kehittäneet omia kansanpukujamme kukoistukseen saamelaisten tavoin, meillä on pitkät kielteisen suhtautumisen perinteet omiin pukuihimme, ja näköjään halveksumme myös muiden kansanpukuja, vaikka niiden ei pitäisi olla meidän asiamme.


Pseudovaatteet eivät ole kansanpukuja eivätkä uutta perinteen tulkintaa. Perinteen tai muiden saamenpukujen kanssa kommunikoinnin sijaan ne sekoittavat pukujen koodistoa. Ne eivät lunasta antamiaan lupauksia, esimerkiksi sitä, että puvun käyttäjä on saamelainen. Muistan yhä, kuinka menin 1980-luvulla Ylläksellä tervehtimään johonkin tekeleeseen pukeutunutta "hiihtokisatyttöä" saamen kielellä. Hän ei tervehtinyt takaisin.


Näennäinen saamenpuku saattaa johtaa pahempiinkin seurauksiin. Aitoa saamenpukua on verrattu muun muassa käyntikorttiin (Klemetti Näkkäläjärvi Kalevassa). Jos metaforaa vie pidemmälle, väärässä saamenpuvussa tai saamenpukua tarpeeksi paljon muistuttavassa asussa esiintyminen on kuin ojentaisi väärän ihmisen käyntikortin tai muuten harhaanjohtavan käyntikortin omanaan. Kyllin monen ihmisen lähdettyä villitykseen mukaan väärien ihmisten käyntikorttien jakeleminen haastaisi kaikki käyntikortteihin liittyvät konventiot ja korttien aiemmat funktiot. Kortteja ei voisi pian lainkaan käyttää, koska niihin ei voisi luottaa. Väärän ihmisen käyntikortin ojentaminen tekee siten pilaa käyntikorteista (kun se tunnistetaan pilaksi) tai vääristää käyntikorttikulttuurin (kun pilailun tapa yleistyy). Väärinkäyttö voi olla myös uhkaavaa vallankäyttöä.


Pikasilmäys imitaation typologiaan


Kaikki kulttuuri, oppiminenkin perustuu matkimiseen eli imitaatioon. Imitaatio ei ole täydellinen kopio eikä myöskään uusi originaali vaan siltä väliltä. Imitaatio on kuitenkin liian laaja kategoria kuvaamaan pseudopukuja tarkasti. Jokainen feikkipuku tarvitsisi erillisen analyysin. Ottakaamme esimerkiksi niistä yksi, se asu, jonka Miss Maailma -edustajamme Carola Miller oli valinnut edustamaan Suomea vuonna 2015. Kuvia puvusta missin yllä on täällä (Ilta-Sanomat). Sama mekko oli ollut Tanja Poutiaisen asuvalinta hänen uransa päätöskilpailun jälkeen vuonna 2014 (Yle). "Pohjolan asu" on yhä kaupan Pilailupuoti-nimisessä kaupassa internetissä (alla oleva kuvakaappaus on otettu 3.9.2017). Huomautettakoon, että firmalla ei ole myynnissä suomalaisten kansallispukujen naamiaisjäljitelmiä. "Intiaaneihin" viittaavia asuja on paljon.


Screen Shot 2017-09-02 at 21.28.02.png


On nykyään tyypillinen saamelaisvastaisen internetyleisön väite, että feikkipuvuilla "saa" tehdä mitä vain, koska ne eivät ole täsmällisiä kopioita eivätkä niitä siten koske normit tai mikään saamelaiskulttuurin suoja. Argumentti on näsäviisastelua ja ainoastaan pieneltä osin totta. Imitaatiot eivät ole suoria kopioita mutta eivät myöskään itsenäisiä originaaleja, mikä jätetään ottamatta huomioon argumentissa. Jotkut feikit ovat myös pilakuvia. Edellä mainittu argumentti astuu ainakin vähättelyn, pilakuvan, matkimisen, eriarvoisen kohtelun, symboliarvon kiistämisen, symbolivarkauden ja alkuperäisen symbolin tarkoitteen mustamaalaamisen kentille kaiken ongelmallisen sivuuttaen. Verrataanpa: ensin tehdään jokin eksotisoiva, irvaileva, stereotypisoiva tai muka-humoristinen lakupekka, sitten lakupekan hahmoa käytetään julkisesti synnyttämään rasistisia ja muita kielteisiä mielikuvia mustaihoisista ihmisistä, mutta arvosteluun vastataan, ettei lakupekkakyhäelmä ole oikea, aito, dokumentaarinen mustaihoinen, joten suut suppuun, mitään moitittavaa ei ole tehty. Mutta eihän representaatio ole koskaan sama kuin se, mitä se esittää. Yleisesti pitäisi muistaa, että Suomi on luvannut kohdella saamelaisia ihmisiksi.


Mikä tuo Pilailupuodin teelmä täsmällisemmin on? Millä tavalla Pilailupuodin asu muistuttaa saamenpukuja? On silmiinpistävää, että suomalaiset ihmettelevät, mikä pseudosaamenpuvussa on muka vialla, kun taas saamelaisten silmiin se näyttää hirvitykseltä tai loukkaavalta. Esimerkiksi suomenkieliset Yle Uutiset kuvasi asua sanavalinnalla "vääränlainen saamenpuku" ikään kuin feikkiasu olisi saamenpuku muiden saamenpukujen joukossa. Mistä johtuu moinen ero reaktioissa ja vastaanotossa? Pilailupuotipuvun tapaus ei ole mikään taidokas huijaus, jota olisi hyvin vaikea tunnistaa väärennökseksi, vaan tässä tapauksessa riitti ensisilmäys, kunhan tietää saamenpukujen helmamallit, yksityiskohdat ja pituudet ja sen, ettei naisen puvuissa ole miesten puvun tapaista pystykaulusta. Lehtikuvassa Millerin asun helmasta roikkuu langanpätkä ja se näyttää muutenkin hyvin halvalta. Lisäksi edustajaltamme puuttuivat soveliaat asusteet, jalkineet, päähine, vyö ja silkkihuivi. Vaikutelma on sekava, jotenkin anarkistinen. Onko puku peräti parodiaa?


Teen pikaisen katsauksen Richard Dyerin (2007) imitaatiolajitelmaan. Eri imitaation kategorioihin kuuluu erilaisia arvottamisen asteita, esimerkiksi parodia arvottaa jäljittelyn kohdetta negatiivisesti ja kunnianosoitus (homage) positiivisesti. Yleisön tietoisuus siitä, onko kyseessä jonkinlainen matkielma vai aito, on tietyssä mielessä ratkaisevaa. Imitaatio on esimerkiksi
a) epäaito (fake), hoax, huijaus (fraud), väärennös (forgery) tai plagiaatti silloin, kun yleisön ei ole tarkoitus tunnistaa jäljittelyä vaan imitaation on tarkoitus käydä aidosta
b) parodia, pastissi, kunnianosoitus, versio tai uusinta (rewriting) silloin, kun epäaitous ja esikuva on yleisölle avoimesti tiedossa tavalla tai toisella ja imitaation paljastuminen on imitoijan mielestä suotavaa.


Kategoria siis määrittyy muun muassa sen perusteella, haluaako imitaatio paljastua vai ei. Plagiaatti on olevinaan omaa keksintöä, kun taas feikki, hoax ja väärennös antavat ymmärtää olevansa jonkun muun työtä, vaikka eivät ole. "Pohjolan asun" ei suoraan väitetä olevan saamenpuku, mutta koska saamenpuku on laajalti tunnettu, puku viittaa saamenpukuun pelkällä ulkonäöllään otsikosta huolimatta. Vaikea uskoa, että "Pohjolan asu" tähtäisi mahdollisimman suureen yhdennäköisyyteen minkään saamenpuvuista kanssa, sen verran häpeämättömän erilaiselta se näyttää, mikä viittaisi oikean kategorian löytyvän b-osiosta. Kunnianosoitus se ei ole. Versio on niin laaja käsite, että se saattaa soveltua myös yksilöllisiin mittatilausvaatteisiin eli aitoihin saamenpukuihin. "Pohjolan asu" voisi olla parodia tai pastissi.


Pastissilla on monenlaisia määritelmiä, joista Dyer (2007, 8) on karsinut päällekkäisyydet muiden käsitteiden kanssa ja seulonut esiin määritelmän, jonka mukaan pastissi on yhdistelmä, johon on omaksuttu muualta jotain suoraan tai yleensä matkien, erikoisesti yhdistellen, eikä yleisö aina tiedä, mitä kaikkea pastissi oikeastaan sisältää, vaikka se ei olekaan salattu huijausyritys. Pähkinänsärkijä-baletissa aikoinaan esiteltyjä neljää "eksoottista" asua pidetään pastisseina, muun muassa siksi, että kuhunkin asuun on koottu erilaisia alkujaan yhteenkuulumattomia osasia siten, että kunkin puvun yleisvaikutelma kuitenkin fantasioi "arabialaista", "kiinalaista", "venäläistä" tai "espanjalaista" olemusta. Pastissi näyttää oudolta mutta silti muistuttaa jotakin.


Voidaanko väittää, että "Pohjolan asu" on eri asu eri yleisöille? Esimerkiksi tähän tapaan:
1) Täysin tietämätön yleisö: se on pilailukaupassa myytävä harmiton naamiaispuku, jonka jäljittelyn kohde on tuntematon. Se näyttää ehkä joltain tuntemattomalta Pohjolan asulta, josta ei ole vain kuullut aiemmin. Huomio kiinnittyy esimerkiksi väreihin.
2) Yleisö joka pitää asua saamenpuvun versiona: se on aito saamenpuku. Ellei tunne eri saamenpukuja, ei ehkä hoksaa, ettei tämä ole saamenpuvun versio.
3) Yleisö joka huomaa epäaitouden ja pitää pukua liian samannäköisenä. "Pohjolan asu" näyttää halpuuttaan ja kehnouttaan saamenpukua vähättelevältä ja näyttää parodiselta. Asu sekä muistuttaa saamenpuvun takkia että näyttää pilapuvulta, joten puvun voi pelätä menevän tietämättömällä yleisöllä läpi, vaikka itse tunnistaakin, ettei se ole saamenpuku. Tämä yleisö tunnistaa yhtaikaa etäisen yhteyden saamenpukuun ja sekavan yhdistelmän tunnun: se on pastissi. Esimerkiksi "Pohjolan asun" vyö ja kaupan kuvan hiippalakin tapainen eivät ole saamenpuvun kaltaisia, ja paljon muitakin poikkeamia on, kuten miehiset piirteet naisen mekossa, joten kokonaisuus on kummallinen, mutta silti siinä on jotain tuttua.


Kuten myös travestiaan, burleskiin, kunnianosoitukseen ja parodiaan, pastissiin kuuluu, että yleisön nähtävissä on jonkinlaisia signaaleja, jotka paljastavat matkimisen esikuvan. Pastissin voi laatia myönteiseen tarkoitukseen tai kielteiseen, sillä pastissi itsessään ei ole arvottava muoto vaan vain tietynlainen yhdistelmä. Se ei ole kuitenkaan pelkkä tekniikka, vaan se sisältää imitaation elementin, missä piilee aina loukkaamisen vaara. Pastissi ei välttämättä ole asenteellinen, mutta parodian tavoin se voi sisältää pilkkaa ja polemiikkia. "Pohjolan asu" vaikuttaa poleemiselta ainakin sillä perusteella, että yleisvaikutelma on epäkunnioittavan kehno ja huolimaton ja että asun nimivalinnan voi ymmärtää symbolivarkaudeksi, koska asu muistuttaa kaikesta huolimatta saamenpukua. "Pohjolan puvun" ylleen pukeva ihminen ottaa riskin tehdä (tietämättäänkin) epädiplomaattisella pastissilla pilaa alkuperäiskansasta. Kuten Dyer pohtii kirjassaan (2007, 138–139), eri kulttuurien välisessä elementtien yhdistelyssä pitäisi olla huomaavainen ja varovainen, koska muodot, ideat ja objektit eivät ole erillisiä ihmisryhmien historiasta ja ihmisistä, jotka niitä käyttävät ja jotka ovat ne kehittäneet.


Missi Miller oli vedonnut puvun kauniisiin väreihin valintansa perusteena (Mattanen 2017, 21). Eikö Pilailupuodin nimi ollut kyllin vahva signaali kertomaan, ettei tällainen asu sovellu edustamaan Suomea? Asuvalinta nimittäin vaikuttaa siltä kuin tarkoitus olisi ollut tehdä poliittinen mielenosoitus saamelaisia vastaan Miss Maailma -kisoissa.

Puvusta käydyssä jälkipyykissä kävi ilmi missijohtaja Sunneva Kantolan toive saada jatkossa käyttää aitoja saamenpukuja missien esiintymisissä (Mattanen 2017, 22). Pilailupuodin puvun suosion valossa tulee jopa mieleen, että feikkien julkinen käyttö vaikuttaa jonkinlaiselta mielenosoitukselta sitä kylmää faktaa vastaan, että saamenpuku on saamelaisten kansanpuku. Käännytään uhmakkaasti Pilailupuodin puoleen, kun aitoa ei ole tai siihen ei ole annettu lupaa? Missilaitoksen kannattaisi pyytää Kansallispukukeskusta laatimaan jokin miellyttävän värikäs suomalainen puku edustustarkoituksiin mieluummin kuin painostaa tällä tavalla toisen kansan etnistä symbolia aivan uudenlaiseen käyttöön.


Feikkipuku taideteoksessa


Myöhemmin tässä kirjoituksessa käyttämistäni esimerkeistä toinen on Jenni Hiltusen ja työryhmän Grind (2011, AV-arkki). Kunnollinen saamenpuku päällä ei voi käyttäytyä niin kuin Hiltusen Grindissä rikkomatta pukuun liittyviä tapoja vastaan. On mahdollista, ettei videoteoksessa jäänyt rikkomatta yhtään saamenpuvun käyttöön liittyvää kulttuurista normia. (Teos haastaa katsojan muistelemaan saamenpukuun ja siinä esiintymiseen liittyviä sääntöjä ja etsimään videolta kaikki virheet.)


Koska Grindissä ei käytetä aitoa saamenpukua, se ei tarkkaan ottaen representoi saamelaisten twerkkaamista, kuten se representoisi siinä tapauksessa, että puvut olisivat aitoja. Se representoi feikkisaamenpukujen huoletonta käyttöä rasististen perinteiden vanavedessä. Kuten Pieski ja Helander kirjoittivat (2016), video omii tunnettuja saamelaisia elementtejä. Taideteos osallistuu etnopoliittiseen keskusteluun siitä, mikä saamelaisuuden symboli on. Kun ymmärtää saamenpuvun symboliarvon, pitäisi ymmärtää myös Pieskin ja Helanderin loppukaneetti saamelaisten asemasta Suomessa.


Jos videon tanssijat olisivat käyttäneet suomalaisen miesten kansallispuvun jäljitelmää, yleisvaikutelman kannalta olisi ollut silmiinpistävää ja kysymyksiä herättävää ainakin maskuliinisen rekvisiitan yhdistäminen feminiinisiin takapuoliin. Käytettäessä Suomen naisten kansallispukua vaikutelma olisi varmaan ollut "näin suomalaiset twerkkaavat" tai "näin voi kohdella suomalaista kansallispukua". Jossitteluksi jää pohdinta, olisiko Suomen kansallispukuun viitattu samantasoisella rekvisiitalla. Grindin feikkitakki ei ole yllä käsitelty Pilailupuodin pastissi vaan se muistuttaa tarkemmin Enontekiön-Kautokeinon miesten takkia, ja lakki on miesten eri lakkeja muistuttava ns. pseudoneljäntuulenlakki, jonka on sosiaalisessa mediassa arveltu olevan jo pikkuhiljaa suomalaisen rasismin symboli.



Vastaanoton tutkimus


Ilmeisesti ei ole ainakaan vielä tutkittu empiirisesti, miltä kulttuurinen riisto, uudet ja vanhat symbolin mustamaalauksen muodot ja symbolivarkaus tuntuvat saamelaisista. Suomalaisetkin voisi ottaa mukaan tutkimuksiin, esimerkiksi tutkittaessa kollektiivista häpeää ja myötähäpeää maanmiestemme tekemisten takia. Sosiaalisessa mediassa näkyy myös kommentteja, miten feikki lappilaisuuden symbolina loukkaa vuorostaan lappilaisia. Rasismi vaikuttaa kiertokautta kaikkiin.


Tietääkseni meillä on julkista tietoa feikkejä hyödyntävien teosten ja esiintymisten vastaanotosta lähinnä median ja sosiaalisen median kautta, saamelaisten kirjoittamien suorien kannanottojen kautta, joten tuo tieto on julkista keskustelua varten muotoiltua ja suodatettua. Saamelaisten näkökulmia, näkökulmien vastaanottoa ja näkökulman esittämisen tapoja mediassa on tuotu esiin julkisessa keskustelussa (esim. Pirinen 2014, Laiti 2016, Näkkäläjärvi 2016, Pieski & Helander 2016). Kiasmaan liittyvä keskustelu taisi olla aktiivisinta toukokuussa 2016. Syyskuussa 2016 Suomen saamelaisnuorten yhdistys Suoma Sámi Nuorat rs. järjesti rauhallisen mielenilmauksen pukeutumalla arvokkaisiin, perinteisiin ja perinteisesti mutta nurin puettuihin saamenpukuihin ja menemällä Kiasmaan Grindin eteen istuskelemaan omana itsenään.


Teoksen aikaansaama affekti eli tunnevaikutus, esimerkiksi hämmästys, suru, ilo, kipu ja ahdistus ihmisissä ovat osa teoksen vastaanottoa. Eräs tutkimussuuntaus, joka on kiinnostunut taiteen vastaanotosta yleisön parissa, on reseptiotutkimus eli vastaanoton tutkimus. Vastaanoton tutkimus taiteentutkimuksen osa-alueena ei ole nykyisin kai suosiossa, mutta periaatteessa se hyödyntää yhteiskuntatieteitä, erityisesti sosiologiaa. Irmeli Niemi on esimerkiksi tutkinut (1983) teatteriesitysten vastaanottoa.


"[Vastaanoton] tutkimussuuntaa on ollut motivoimassa käsitys taiteen yhteiskunnallisesta merkityksestä ihmisen elämää avartavana ja hänen henkisiä kokemuksiaan syventävänä alueena ja käytännön tarve saada yhteiskunta turvaamaan taiteen elinmahdollisuudet ja sen saaminen kaikkien ihmisten ulottuville. Vaikutusmekanismien ja vaikutuksen laadun osoittamiseksi on pyritty selvittämään taideteoksen ja sen vastaanottajan välisiä suhteita, kohtaamistapoja ja kosketuksia sekä sosiologisista että taiteenteoreettisista lähtökohdista. Reseptiotutkimus on saanut voimakkaimmat virikkeensä tutkijoilta, jotka pitävät taidetta kommunikaatiojärjestelmänä. Taideteoksessa lähettäjältä, tekijältä, vastaanottajalle kulkeutuva sanoma on ymmärrettävissä ja tulkittavissa, kun tunnetaan siinä lähetetty koodi, taiteen 'kieli', ja se konteksti, esim. kulttuuriyhteisö tapoineen, perinteineen, missä teos vaikuttaa." (Niemi 1983, 10.)


Saamelaisilta riistävän taiteen, viihteen ja urheilun kohdalla saattaa olla kiinnostavasti niin päin, että varsinkin saamelainen yleisö osaa tulkita teoksen lähettämää koodia tarkemmin ja eri tavalla kuin koodin liikkeelle lähettänyt tai sitä monistanut tekijä ja koodin levittäjätahot, jotka eivät tunne pukujen estetiikkaa (eivätkä edes välitä siitä, mitä kaikkia viestejä tulevat lähettäneiksi).


Niemen edustaman tutkimussuuntauksen mukaan katsoja rakentaa kokemastaan teoksesta esteettisen rekonstruktion, mikä tarkoittaa sitä, että katsoja muodostaa teoksen ns. epämääräisyyskohtiin omia tulkintojaan, täydentää aukkoja. Taideteoksen lähettämät viestit ovat aina yhteydessä yhteiskunnallis-historiallisiin oloihin. Katsojan tausta vaikuttaa lähtökohtiin, odotuksiin ja valmiuksiin, joista hän teoksen kokee. Tarkoitus ei ole tutkia yleisön makua tai asenteita vaan erilaisia vaikutuksia. Silti myös tämä tutkimussuuntaus tarvitsee jäsentynyttä analyysia siitä, mikä taiteessa kulloinkin on ns. konkreettista ja kosketeltavaa, se yhteinen kiinnekohta, jonka avulla voidaan tulkita vaikutuksia yleisöön. (Niemi 1983, 10–14.) Saamenpuku (symboli) ja pseudopuku (imitaatio) voisivat olla sellainen konkreettinen tutkimuksellinen lähtökohta.





Symbolin haastaminen ja valta


Kuten sanojen ja käsitteiden merkitykset, voi symbolin merkitys muuttua sosiaalisessa ja yhteiskunnallisessa käytössä sekä hallitsemattomasti että tietoisesti muuttaen. Yksi keino on sotkea symbolin merkitysmaailman viittaussuhteet, sabotoida niitä eri tavoin. Kun haastetaan kansan tai kulttuurin symboli, on se melko kattava teilaus. Ei ole ihme, jos joku moittii tai kysyy, tarkoitettiinko todella sitä, millainen viesti annettiin.


Yksi tapa haastaa on kiistää saamenpuvun viittaaminen ylipäänsä saamelaisiin ja sen sijaan väittää, että symboli viittaa johonkin toiseen kansaan, esimerkiksi suomalaisiin tai peräpohjalaisiin. Kutsun sitä symbolivarkaudeksi, koska siinä varastetaan symbolin tunnistettava osa ja manipuloidaan se viittaamaan johonkin muuhun. Symbolin merkitys voidaan kaapata 1) teon tasolla; laaditaan puvusta mukaelma tai jäljitelmä ja puetaan se (taikka aito) saamenpuku ulkopuolisen ylle tavalla, joka sotkee signaalit, mitätöi puvun perinteisen koodiston, nihiloi pukukielen merkitykset tai pilkkaa niitä, ja 2) vallan tasolla; kaapataan symboli kansallisessa politiikassa ja valtion instituutioissa niin, että symbolivarkaus toistuu yhä lähempänä vallan ydintä.


Esimerkiksi Kiasma ja Suomen eduskunta ovat kaapanneet symbolin myös vallan tasolla. Ei-saamelaisten kansanedustajien julkiset pukeutumiset (näennäiseen) saamenpukuun työskentelevät vallan tasolla symbolikaappauksen hyväksi. Kiasman lasken valtiolliseksi instituutioksi, koska se on osa Suomen kansallisgalleriaa ja sen ostamat teokset ovat Suomen kansallisomaisuutta. On oikeutettua kritisoida julkistahoja, jotka esittävät julkisesti saamelaisiin kohdistuvaa eriarvoistamista eivätkä kunnioita heidän symbolejaan.


Koska saamelaisuuden symbolin, saamenpuvun riistoon suhtaudutaan Suomessa julkistahon puolesta sallivasti, saamelaisen kulttuurin tasavertaisuus on ikään kuin meistä jokaisesta kiinni, meidän ruohonjuuritason ihmisten ymmärryksestä ja vapaaehtoisista teoista riippuvainen. (Vapaaehtoisista siinä määrin kuin sosiaalisia viestejä lähettävät teot voivat olla vapaaehtoisia eli irrallaan muista ihmisistä.) Jättämällä puuttumatta eriarvoistavaan toimintaan, tässä tapauksessa feikkien käyttöön, valmistukseen tai myyntiin, valtio tulee tukeneeksi eriarvoisuutta samalla kun se lainsäädännöllään kieltää eriarvoistamisen ja perustuslaillaan takaa saamelaisten oikeuden omaan kulttuuriin.


Saamelaisten kansanpuvun jäljitelmillä on eriarvoistava funktio ja kolonialistinen historia. Sen lisäksi, että rasismi häiritsee saamelaisten tasa-arvoa, myös suomalaisten itsekunnioitus kansana on vähä vähältä katteettomampaa. Siihen pitäisi puuttua, vaikka Márkomeannu-festivaalin tapaan (Yle).



[Muokkaus 20.9.2017 klo 18.31: Väliotsikko muutettu. Poistettu epätarkka kuva ja tekstistä virheellinen väite, ettei vekkejä ole muissa kuin Enontekiön-Kautokeinon naisten puvuissa. Vekkejä, tosin harvemmassa, on myös Ruotsin Karesuvannon miesten ja naisten puvuissa. Poistettu kapiteelit Facebook-ryhmän nimestä. Yhdet lainausmerkit lisätty. Kappalejakoja hieman muutettu tekstin alkupuolella.]



Lähteet:


Aapala, Kirsti 2008: "Gákti eli kaftaani – pohjoisen ja etelän kohtaaminen." – Kielikello 1/2008. http://www.kielikello.fi/index.php?mid=2&pid=11&aid=1886

Dyer, Richard 2007: Pastiche. Routledge, London.

Eicher, Joanne B. & Barbara Sumberg 1995: "World Fashion, Ethnic, and National Dress." Teoksessa Eicher, Joanne B (toim.) Dress and Ethnicity, s. 295–306. Berg Publishers Limited, Oxford.

Holst, Leena 2011: Kansallispuku. Maahenki, s.l.

Laiti, Petra 2016: "Meanwhile in Finland." – Blogi 9.5.2016. https://petralaiti.com/2016/05/09/meanwhile-in-finland/

Magga, Sigga-Marja 2015: Gákti. Rovaniemen kaupunginkirjasto, Rovaniemi. https://www.rovaniemi.fi/loader.aspx?id=fae5127c-28cb-484a-86a2-b6a3ff9ad1d9

Mattanen, Tiina 2017: Saamenpukua omivat puhetavat ja niiden vastadiskurssit epäaitoa saamenpukua käsittelevässä verkkokeskustelussa. Saamelaisen kulttuurin pro gradu -tutkielma. Oulun yliopisto, Oulu. http://jultika.oulu.fi/files/nbnfioulu-201706012362.pdf

Mäkinen, Sonja 2014: Etnologinen tutkimus pukeutumisen diskursseista suomalaisissa sanomalehdissä 1875–1885. Etnologian pro gradu -tutkielma. Historian ja etnologian laitos, Jyväskylän yliopisto. https://jyx.jyu.fi/dspace/bitstream/handle/123456789/43191/URN%3ANBN%3Afi%3Ajyu-201404081486.pdf?sequence=1

Niemi, Irmeli 1983: Pääosassa katsoja. Teatteriesityksen vastaanotosta. Kustannusosakeyhtiö Tammi, Helsinki.


Paulaharju, Samuli 1923: Wanhaa Lappia ja Peräpohjaa. Kustannusosakeyhtiö Kirja, Helsinki. http://www.doria.fi/handle/10024/59682

Pieski, Outi & Marja Helander 2016: "Saamenpuvun väärinkäyttö koetaan loukkaavana – Kiasmaa tämä ei näytä liikuttavan." – Helsingin Sanomat 9.5.2016. http://www.hs.fi/mielipide/art-2000002900149.html

Pirinen, Raila 2014: "Näkökulma: Tanja, ethän enää syö minua?" – Yle Sápmi 21.3.2014. https://yle.fi/uutiset/3-7149941

Näkkäläjärvi, Pirita 2016: "Närkästyneet saamelaiset otsikoissa." – Yle Sápmi 16.5.2016. https://yle.fi/uutiset/osasto/sapmi/nakokulma_narkastyneet_saamelaiset_otsikoissa/8877876

Ruotsala, Helena 2011: "Kaunista ja toimivaa — saamelaisten aineellinen kulttuuri." Teoksessa Seurujärvi-Kari, Irja, Petri Halinen & Risto Pulkkinen, Saamentutkimus tänään, s. 344–368. SKS, Helsinki.

SaveSaveSaveSave
SaveSaveSaveSave
SaveSave