torstai 25. tammikuuta 2018

Mitä ovat kansanpuku ja etninen puku?

[muokattu 28.1.2018 klo 11; poistettu muutama saamenpukutietoa koskeva virke 12.6.2020]

Kansanpuvun määritelmä on kiinnostava, kun etsitään piirteitä, jotka erottavat feikit ja aidot saamenpuvut toisistaan. Saamenpukuja kutsutaan usein kansanpuvuiksi. Voiko olla niin, että feikkien käyttäjät ja tekijät eivät ole ymmärtäneet, mikä kansanpuku on? Tietoa kansanpuvun käsitteestä ei juuri löydy internetistä suomeksi. Kansanpuvun käsite tuntuukin olevan monille kansallispuvun käsitettä vieraampi, minkä vuoksi päätin käydä kirjastossa ja kerätä vanhoja ja uusia määritelmiä. Kiinnostuin käsitteen tarkastelusta, koska suomalaisissa määritelmissä näkyy joskus tietynlainen eurosentrisyys, jolloin määritellään kansanpuvun käsite (spesifisti) ainoastaan etnisten suomalaisten 1700- ja 1800-luvuilla Suomessa käyttämien rahvaan ja talonpoikien kansanpukujen kuvaamiseksi, jolloin käsite ei ole niin hyödyllinen esimerkiksi saamenpukujen kohdalla.

Siksi otin tarkasteluun mukaan muitakin käsitteitä ja muidenkin kansojen pukuja koskevia tutkimuksia ja luonnehdintoja. Pyrin karsimaan pois kansaansa, aikaansa, paikkaansa ja muuhun kontekstiinsa sidotut spesifit piirteet. Yleisillä, geneerisillä piirteillä tarkoitan toisin sanoen piirteitä, joista voisi ihannetapauksessa tunnistaa minkä tahansa kansan kansanpuvun missä päin maailmaa tahansa minä aikana vain. Tavoite on tietysti mahdoton täydellisesti toteuttaa. Aloin kuitenkin koota piirteistä listaa. Otin listalle harkintani mukaan saamenpuvuista esitettyjä luonnehdintoja, jotta lista kuvaisi myös 2000-luvun kansanpukuja. Saamenpukututkijat näyttävät nousevan nykyajan kansanpukuasiantuntijoiksi, sillä muu kansanpukutietous tuppaa usein koskemaan mennyttä maailmaa. Piirrelista on alustava ja mahdollisesti päivittyvä pyrkimys. Kutsun piirteitä nyt myös kriteereiksi, vaikka se voi kuulostaa turhan normittavalta. Tarkoitukseni on löytää vain käsitteen tarkoite, ei määritellä reaalisia pukuja, vaikka yhtä pukua kirjoituksen lopuksi vähän pohdinkin avatakseni joitain ilmeisesti vaikeasti ymmärrettäviä kriteerejä tai piirteitä käytännön esimerkillä.

Kansanpuvun käsitteen jälkeen erittelen harvemmin käytettyä etnisen puvun käsitettä ja sen suhdetta (ehkä monikulttuurisilla alueilla harhaanjohtavasti) alueellisena pidettyyn kansanpukuun. Löysin myös maininnan sukupuvusta. Lopuksi annan esimerkin esineenä aidosta saamenpuvusta, joka ei tietynlaisessa käytössä ja tilanteessa taida täyttää tiettyjä kansanpuvun, sukupuvun eikä etnisen puvun, kriteerejä. Tämän esimerkkitapauksen ymmärtämiseksi oli kiinnostavaa miettiä kansanpukujen kollektiivista luonnetta, sitä, kuinka olennaista yhteenkuuluvuuden tunne, yhteisyys ja ryhmäsidonnaisuus kansanpuvuissa ja etnisissä puvuissa on. Lähteistäni käy ilmi, että yksilön identiteetin liiallinen korostaminen muiden piirteiden kustannuksella ei ole välttämättä perusteltua, kun puhutaan siitä, mitä nimenomaan kansanpuvut ja etniset puvut ovat ja merkitsevät. Asiallisessa keskustelussa se, että puku on kansanpuku/sukupuku/etninen puku, voisi toimia tärkeänäkin lähtökohtana, joka on mahdotonta kiistää tai ohittaa juuri muuten kuin määrittelemällä kansanpuku/sukupuku/etninen puku erikoisesti niin, ettei sillä ole mitään ryhmäsidonnaisuutta ja siten kokonaan kiistämällä kaikkien kansanpukujen yhteisluonne ja kollektiivinen merkitys. Siksi kaikkien keskustelijoiden voisi olla syytä tietää, mitä kansanpuku/sukupuku/etninen puku ylipäänsä tarkoittaa ja miten se poikkeaa tavallisista pukineista.

Lisäksi poimin kirjoista kansanpukumaisuutta koskevia sitaatteja, jotka löytyvät tämän kirjoituksen lopusta. Sitaatteja saattaa tulla lisää myöhemmin. Myös piirrelista on work in progress. Suluissa on mainittuna kunkin piirteen (tai jos niin halutaan, kriteerin) lähteitä esimerkinomaisesti, ei kattavasti, joten kyseinen ominaisuus voi löytyä monesta muustakin lähteestä näiden lisäksi.

kansanpuku voi olla muuttuva tai muuttumaton, tosin muuttumattomuus on harvinaista (Lehtinen 1999, 20)
kansanpuku muuttuu paljon hitaammin kuin muotipuku ja silloinkin vain osittain, ei koko puku kerralla (Lönnqvist 1979, 24; Bogatyrev 1971, 33)
kansanpuvussa näkyy, mitä materiaaleja kulloinkin on ollut saatavilla ja millaisia taitoja on hallittu (Lönnqvist 1979, 24; Nylén )
puvustossa yhdistettiin vanhoja perinteitä ja muotivaatteista omaksuttuja uutuuksia eri seuduilla eri tavalla (Kaukonen 1985, 13)
kansanpuku on myös viestintää, merkkejä, kommunikaatiota (Bogatyrev 1971; Mikkonen 1992, 126; Kewenter 1996, 10; Lehtinen 1999, 8)
kansanpuku on kokonaisuus, joka sopii yhteen käyttäjän sosiaalisen aseman, talouden, iän ja tilaisuuden kanssa (Nylén 1975, 19)
kansanpuvun kieli poikkeaa muotipuvun ja kansallispuvun kielestä ryhmän viestinnässä, alueellisesti ja ajallisesti (Lönnqvist 1979, 141)
kuten yleensäkin vaatteista, kansanpuvusta näkee, kuka puvun kantaja on ja keihin hän haluaa kuulua (Kewenter 1996, 10; Lönnqvist 1979, 21)
kansanpuvun perusteella yhteen kokoontuneet ihmiset osaavat erottaa toisensa, distinktion sosiaalinen merkitys (Nylén 1975, 23) 
kansanpuku ei ole sidoksissa tietyn aikakauden kulttuurityyliin (Lönnqvist 1979, 24; Kewenter 1996, 10; Kaukonen 1985, 13)
kansanpukuun voidaan ottaa vaikutteita eri aikakausina eri suunnista (Lehtinen & Sihvo 2005, 18; Itkonen 1948)
● kansanpuku elää eri vaatetyyppien ja värien yhdistämistyylissä ja eri pukutyyppien käyttöön liittyvissä seikoissa (Lönnqvist 1979, 110)
kansanpuvulle on ominaista vanhoillisuus aineksissa, leikkauksissa, työtavoissa ja koristelussa (Kaukonen 1985, 11) 
kansanpuvusta saa vanhanaikaisen vaikutelman (Centergran & Kirvall 1986, 14; Itkonen 1948)
kansanpuku on jatkuvassa, elävässä käytössä (Holst 2011, 17) 
kansanpukuja ovat sekä arkipuvut että juhla- ja pyhäversiot (Holst 2011, 45; Nylén 1975, 22; Kaukonen 1985, 17)
● arkipukua ei tarvinnut näyttää kenellekään, toisin kuin juhlapukua, joten arkipuvun muodon sanelivat kestävyys ja suojaominaisuudet (Lönnqvist 1979, 74)
muoti voi vaikuttaa kansanpukuun jonkin verran (Appelgren ym. 2008, 250; Kewenter 1996, 10; Nylén 1947, 210–223; Ruotsala 2002, 391) 
jokainen kansanpuku on yksilöllinen [ei ole liukuhihnatuote] (Holst 2011, 17)
olennaista kansanpuvuissa on ryhmäsidonnaisuus, yhteisyys ja yhteenkuuluvuuden tunne (Lönnqvist 1979, 110; Keskipoikela 1997, 9; Magga 2015; Holst 2011, 362; Ruotsala 2002, 390; Lehtinen 1999, 8)
ryhmä päättää, miten kansanpuku saa muuttua (Bogatyrev 1971, 33)
kansanpuku vahvistaa minä-kuvaa, kuuluvuutta tiettyyn ryhmään ja samalla erilaisuutta muihin ryhmiin nähden (Lehtinen 1999, 8; Lönnqvist 1979, 110)
kansanpuvussa ilmenee, mitä yhteisössä pidetään sopivana ja kauniina (Ruotsala 2002, 391; Korpilähde 2015, 202–208)
kansanpuku on myös pukeutumista, teko, jolla puku saa muodon ihmiskehon yllä ja jossa puvun koodit ja ompeleisiin kätketyt merkitykset muuttuvat näkyviksi ja eläviksi (Magga 2015)
● pukeutumisrituaalit ovat pukeutumisperinteen sopeutumiskehyksiä [suomalaisten] nykyajassakin (Lönnqvist 1979, 110)
kansanpukuja tutkimalla saadaan tietoa paikkakunnasta ja sen ihmisistä (Centergran & Kirvall 1986, 14; Ruotsala 2002, 393)
puku kuvastaa sen yhteisön arvomaailmaa ja normeja, johon puvun kantaja kuuluu (Lehtinen 1999, 8)
● päivittäinen käyttö
*kansanpuku vaihtelee suuresti alueittain (Lönnqvist 1979, 24, 109)
*kansanpuvussa on omaleimaista paikallisuutta (Centergran & Kirvall 1986, 14; Kaukonen 1985, 13; Nylén 1975, 11)

Pohdin tähdellä * merkittyjä kriteerejä hieman tuonnempana. 

Saamenpukuasiantuntemukseni ei riitä täydelliseen analyysiin kaikista erilaisista saamenpuvuista sen suhteen, täyttääkö jokainen niistä kaikki piirteet. Pitäisi miettiä vielä tarkemmin, onko jokin listalla mainittu ominaisuus tai funktio ylipäänsä mahdoton nykypäivässä ja mitkä piirteet korostuvat nykyajassa. Tällainen voi olla esimerkiksi päivittäinen käyttö. Joskus kansanpukujen määritelmissä tuntuu esiintyvän myös oletus alueellisesta monokulttuurista, sillä puvun käyttäjien etnisyyttä ei ainakaan korosteta. Ymmärtääkseni kansanpuku silti tarkoittaa etnisyyden osoittavaa pukua. Jotkut listalla mainituista asioista on tuotu esiin vain yhden kansan kansanpukujen perusteella, jolloin käytin omaa harkintaani sen suhteen, miten uskottavilta ne kuulostivat muun kirjallisuuden perusteella.

Vaikka tehtäväni on jatkossa pohtia nimenomaan feikkipukuja, pitäisi minun ymmärtää myös aitoja pukuja (ja aitouden ajatusta), jotta voin vertailla. Suunnilleen kaikki yllä esitetyt yleiset kriteerit tuntuvat sopivan saamenpukuihin sen perusteella, mitä sisältyy saamelaiskäräjien selostukseen saamenpuvuista (2010) sekä muihin lähdeluettelostani löytyvien tutkijoiden julkaisemiin tietoihin (Aikio, Aikio-Puoskari, Itkonen, Jannok Porsbo, Korpilähde, Magga, Mattanen, Rinno, Ruotsala, Åhren ja niin edelleen). Tutkijat ovat huomanneet, että saamenpukua alettiin 1900-luvun mittaan käyttää myös kuten Suomen kansallispukuja, esimerkiksi samoissa tilaisuuksissa ja juhlissa, kun samaan aikaan arkikäyttö väheni (esim. Aikio-Puoskari 1985, Rinno 1987). Harvat käyttävät saamenpukuaan päivittäin, mutta kuulemani mukaan heitä yhä on.

Usein pukuja jäsennellään käyttöyhteyden mukaan: pyhä, kirkko, arki, juhla, työ, häät, suru, miehet, naiset, vauvat, lapset, aikuistuneet, naimattomat, naineet, lesket, haudatut. Sama yksittäinen vaate voi joskus sopia useaan kategoriaan. "Kuten muitakin saamenpukuja, kolttasaamelaisten pukua käytettiin ensin juhlapukuna ja puvun vanhetessa ja kuluessa arkivaatteena. Nykyään pukua käytetään enimmäkseen juhlapukuna." (Fofonoff 2010, 33.) Myös Ulla Aikio-Puoskarin sanoin 1980-luvulla saamenpukua "käytetään enimmäkseen arvokkaana kansallispukuna" (1985, 128). Jotkut tutkijat käyttävät kansanpuvun ja kansallispuvun kategorioita sekä-että-tyyppisesti. Esimerkiksi Helena Ruotsalan mukaan (2011, 362) saamenpuku on toisaalta kansanpuku ja toisaalta kansallispuku. Kansanpuvuksi sen tekevät yhä elävä perinnekäyttö, muille saamelaisille suunnatun informaation kantaminen ja se, että puvun tekijä voi ottaa huomioon tilanteen, kulttuurikontaktit, tietynlaiset trendit ja yksilölliset toiveet. Kansallispuvuksi sen tekevät puolestaan juhlakäyttö, yhteenkuuluvuuden ilmaisu ja kuuluminen saamelaisille.

Palaan myöhemmin vielä siihen, että yhteenkuuluvuus ja yhteisomistajuus (kuuluminen saamelaisille) ovat myös vielä laajemman yleiskategorian, etnisen puvun piirteitä. Saamenpuvun ja muun kulttuurin omistajuudesta, joka lienee villakoiran ytimessä, on ainakin Mattias Åhren kirjoittanut väitöskirjan (2010). Ajattelin referoida sitä myöhemmin eri blogaukseen. Saamelaiskäräjät pitää saamelaista tapaoikeutta tärkeänä saamenpuvun käytön kannalta (2010). Tapaoikeus on yksi perusteluista puvun väärinkäyttöä vastaan. Vastauksena argumenttiin varmaankin koko tapaoikeus tullaan kyseenalaistamaan niiden taholta, jotka vastustavat samalla muitakin saamelaisten oikeuksia. Tapaoikeus tarkoittaa perinteisesti suullista, mutta saamelaisilla nykyään kirjallistakin normistoa, joka säätelee perinteiden ja perinteisen tiedon käyttöä. Suomessa tapaoikeutta pidetään oikeuslähteenä, vaikka sitä ei ole kirjoitettu lakiin, ja se otetaan oikeudenkäytössä huomioon. Se on kiinnostava ja tärkeä linkki argumentaatiossa premissien ja johtopäätöksen välissä, perusteluiden joukossa, missä kohtaa saatetaan vedota etiikkaan, moraaliin, oikeustajuun ja sellaiseen.

Saamelainen tapaoikeus on usein suomalaisille vierasta, minkä vuoksi se saattaa keskustelussa jäädä huomaamatta taustaoletukseksi. Esimerkiksi saamelaisten usein esittämä väite "saamenpuku kuuluu saamelaisille" viitannee juuri saamelaiseen tapaoikeuteen ja oikeustajuun, eikä se ole pelkkä irrallinen historiaton väite, mutta usein ajatus taitaa olla suomalaisille merkitykseltään tyhjä. Vähän niin kuin suomalaisten kollektiivinen käsitys "toisten pihoille ei mennä" voi olla jonkun toisen kansan mielestä tyhjä.

Etninen puku

Etninen puku voi muodostua muustakin etnisyyden tuntomerkistä kuin vaatteista. Se voi olla kokonainen pukuparsi, kuten kansanpuku, tai sitten pienempi, vihjeenomaisempi viesti. Suomennokset AK:

"Etnisen puvun määritelmä kehon muokkauksena ja/tai kehon täydentämisenä [...] kattaa keholle asetetut esineet (täydennykset) kuten vaatteet, korut ja asusteet, sekä suoraan kehoon tehdyt värjäykset, tekstuurit, tuoksut ja muodot. Useimmiten kasvokkaisessa vuorovaikutuksessa visuaalinen näkökulma pukuun on tärkeä, mutta kehon pukeminen saattaa liittyä muihinkin aisteihin. Kankaiden tekstuurit, huulipunan tai huulivoiteen maku, parfyymin tai partavaahdon tuoksut sekä äänet, joita syntyy koruista, stimuloivat tunto-, maku-, haju- ja kuuloaistia." / "The definition of ethnic dress as an assemblage of modifications of the body and/or supplements to the body [...] includes obvious items placed on the body (supplements) such as garments, jewelry, and accessories, and also changes in color, texture, smell, and shape made to the body directly. The visual aspect of dress is primary in most face-to-face interaction, but dressing the body can involve all five senses. Fabric textures, lipstick or lip pomade taste, perfume or shaving lotion fragrance, and the sounds made by wearing some jewelry stimulate the senses of touch, taste, smell, and hearing." (Eicher & Sumberg 1995, 299.) 

"Etnisellä puvulla tarkoitetaan niitä esineitä, asukokonaisuuksia ja kehon muokkauksia, joista näkee ryhmän jäsenten menneisyyden; niitä perinteisiä esineitä, jotka puetaan ylle ja joilla viitataan kulttuuriperintöön." / "Ethnic dress is best understood as those items, ensembles and modifications of the body that capture the past of the members of a group, the items of tradition that are worn and displayed to signify cultural heritage" (Eicher & Sumberg 1995, 299).

"Etninen puku on visuaalinen ryhmien erottautumisen keino, ja siihen voi kuulua myös muita aistillisia ominaisuuksia. Usein perinteisenä pidetystä etnisestä puvusta tulevat mieleen kampaukset, vaatteet ja korut, jotka tyypillisesti eivät muutu. Roach-Higginsin muodin määritelmä antaa ymmärtää, että etnisen puvun ei ajatella muuttuvan yhden ihmisen elinaikana. Toisin sanoen, tällä tavalla käytettynä, termit 'perinteinen' ja 'etninen' viittaavat ei-muodinmukaiseen pukuun, pukuun joka heijastaa menneisyyttä ja muuttuu ja ottaa moderneja vaikutteita hitaasti. Etninen puku on sidottu tiukasti etnisyyteen. [... V]äitämme, että puku on usein merkittävä, näkyvä etnisyyden merkki, jota käytetään ryhmäidentiteetin tai yksilön identiteetin viestittämiseen vuorovaikutettaessa muiden ryhmien ihmisten kanssa." 
/ "Ethnic dress visually separates one group from another, and can also involve other sensory aspects of dress. Often known as traditional, ethnic dress brings to mind images of coiffure, garments, and jewelry that stereotypically never change. In Roach-Higgins' definition of fashion, the implication is that awareness of change within one's lifetime does not occur in ethnic dress. In other words, when used in such a way, the terms 'traditional' and 'ethnic' imply non-fashionable dress, dress that reflects the past, with slow change and modernizing influences. Ethnic dress is bound closely to concerns relating to ethnicity. Controversies by social scientists about group identities abound, relating to political and social tensions of today's world. Major arguments regarding ethnicity center on whether ethnicity is primordial or circumstantial, and are not central to an analysis of dress. Instead, we argue that dress is often a significant visible mark of ethnicity, used to communicate identity of a group or individual among interacting groups of people." (Eicher & Sumberg 1995, 300–301.)

"Etninen puku symbolisoi kollektiivista identiteettiä, identifioi puvun kantajan sekä yhteisön sisällä että ulkopuolella. Tutkimuksessa puolestaan etninen-termi tavallisesti liitetään eemiseen [eli kulttuurinsisäiseen] perspektiiviin, lähestymistapaan, jolla halutaan kuvastaa tietyn kulttuurin sisällä olevien omaa näkökulmaa." / ”Ethnic dress symbolizes collective identity, identifying the wearer both within and beyond the community. Further, in research settings, the term ethnic is usually associated with an emic perspective, an approach that seeks to reflect the point of view of those inside a particular culture.” (Baizermann, Eicher & Cerny 2008, 129.)


Eicher & Sumberg (1995) laskevat etniseksi puvuksi myös etnisyydestä kertovan hajusteen, tekstuurin tai kehon muokkauksen. Etninen puku voinee olla tatuointi, arpitatuointi, huulen tai korvalehden venytys tai jokin sellainen. Eicherin mukaan (1995, 4) etninen puku on selkeä viesti muille ihmisille. 

Etninen puku viittaa kansanpukua laajempaan ilmiöön, kaikenlaisiin etnisyyden merkkeihin. Helena Ruotsala mainitsi termin artikkelissaan (1999), joka oli englanninkielinen. Toisaalla hän luonnehti, että saamenpuku on "näkyvä ja helposti ymmärrettävissä oleva etninen symboli" (2002, 390). Jannok Porsbo (1988, 9) käytti sanaa folkdräkt (kansanpuku) kuvaamaan sekä koko saamenpukua että yksittäisiä saamenpuvun osia, joita käytetään ei-saamelaisten vaatteiden kanssa. Myös tällaisista puvun osista voidaan käyttää termiä etninen puku silloin, kun ne viittaavat kantajansa etnisyyteen. Áile Aikion lyhyt johdanto kirjaan Suomen saamelaispuvut (2010) ja saamelaiskäräjien saamenpukua koskeva lausunto (2010) puhuvat pelkästään saamenpuvusta ilman muita kategoriatermejä. Näin ollaan ainakin täsmällisiä. Pukukategoriat eivät ole syntyneet alkuperäiskansojen pukuhistorian pohjalta vaan niin sanotun eurosentrisesti. Saamenpuvuista puhutaan usein myös saamelaisten kansallispukuina, varsinkin kun puhutaan arvokkaasta juhlakäytöstä, jolloin kunnioitetaan muita pukeutumalla yhteisen tapakulttuurin mukaisesti.

Etnisen puvun käsitteen heikkous saattaa olla sanassa etninen. Esimerkiksi tässä artikkelissa (Baizermann, Eicher & Cerny 2008, pdf) kerrotaan, että etnisyyden käsite ylipäänsä on ollut toiseuttava, sillä aikoinaan sana viittasi nimenomaan toisiin, ei-länsimaisiin, siirtolaisiin ja kolmanteen maailmaan. Toisaalta etnisyyden käsite on jatkuvasti muuttunut viittauskohteeltaan. Nykyisin jotkut viittaavat sillä kaikkien ihmisten etnisyyksiin, esimerkiksi Suomessa valtaväestöön sanoin "etniset suomalaiset". (Käsitteestä netissä lisää esim. Pääkkönen 2008.) Suomessa lisätieto ja koulutus etnisyydestä ilmiönä olisi tarpeen syystä, johon viittaan seuraavassa alaluvussa. 

Etninen puku sopii käsitteenä myös niihin pukuihin, joita voisi kutsua edustuspuvuiksikin. Etnisen puvun yleisiä kriteerejä olivat (alustava lista):

● ilmentää aina etnisyyttä eli etnisen ryhmän jäsenyyttä sekä omille että ulkopuolisille 
● etninen puku voi olla kehon täydentämistä tai kehon muokkaamista (Eicher & Sumberg 1995, 299)
● etnistä pukua ei käytetä välttämättä päivittäin, vaan sopivissa tilanteissa tai paikoissa käyttäminen riittää (Eicher & Sumberg 1995, 304)
● etninen puku on perinteinen pukeutumisen tai kehon muokkauksen tapa, joka ilmentää ryhmän jäsenten menneisyyttä ja kulttuuriperintöä (Eicher & Sumberg 1995, 299)
● etninen puku voi olla pieni, mutta silti selvä etnisyyttä koskeva viesti muille (Eicher & Sumberg 1995, 4)
● etninen puku voi olla puvun osa tai asuste (Eicher & Sumberg 1995, 299)
● viesti voidaan välittää eri aistien välityksellä (Eicher & Sumberg 1995, 299)




(Kuva ei liity pukuihin millään tavalla.)


Alueellisuus vs. etnisyys

Yleensä kansanpukuja katsotaan Suomessa alueen, paikallisuuden tasolla. Esimerkiksi määritellään, että kansanpuku vaihtelee suuresti alueittain ja että kansanpuvussa on omaleimaista paikallisuutta. Saamenpuvut ilman muuta täyttävät tämän kriteerin, sillä kuten saamelaiskäräjien lausunnossa muotoillaan, saamenpuvuissa on tarkkaan säilytetty alueellinen kulttuurikoodisto.

"Saamelaiset haluavat ehdottomasti säilyttää nämä alue- ja sukurajat puvuissa saamelaisten perinteen mukaisesti, muutoin niiden sisältämä kulttuurinen merkitys saattaa kadota" (Saamelaiskäräjät 2010, 5).

Alueellisuuden lisäksi saamenpuvut jakaantuvat suvuittain ja kieliryhmittäin (Saamelaiskäräjät 2010, 1). Alueellisuus ei kuitenkaan tarkoita, että saamenpuku kuuluisi kaikille alueen ihmisille. Kaikki alueen asukkaat eivät ole saamelaisia eivätkä siten käytä perinteisesti saamenpukuja. Tämä johtuu siitä, että puvuissa on alueellisuuden lisäksi toinenkin taso, etnisyyden taso. Näiden kahden tason päällekkäisyys on muodostunut jonkinlaiseksi sosiaaliseksi ongelmaksi, tai niitä jopa tahallaan kieltäydytään erottamasta. Saman voisi ilmaista ehkä näin: samalla maantieteellisellä alueella on suomalaiskansallinen alueellisuus (maantiede) ja saamelainen alueellisuus (maantiede plus saamelaisten ihmisten etniset verkostot). Ne toimivat eri tasoilla.

Suomessa alueellisuutta on painotettu etnisyyden kustannuksella ehkä johtuen valtaväestön omien kansan- ja kansallispukujen ominaisuuksista tai joidenkin paikkakuntien perinteisestä monokulttuurisuudesta, jolloin vähemmistöjen kansanpukujen ominaisuudet ovat jääneet vähälle huomiolle. Tästä en ole vielä nähnyt pohdintaa. Vaarana on tainnut olla ymmärtää puku väärin monikulttuurisilla alueilla, missä asuu monia eri etnisyyksiä. Suomen Lappi toimii esimerkkinä siitä, että puvun sosiaalisten ja tapaoikeudellisten rajojen kunnioittamisesta on tullut sosiaalinen ongelma. Perinteisesti saamenpuku on otettu toisinaan edustamaan koko ei-saamelaista Lappia, mitä olen tässä blogissa kutsunut symbolivarkaudeksikin. Se voi olla myös kulttuurista appropriaatiota. Lisäksi saamenpukuja on hyödynnetty taloudellisesti esimerkiksi matkailussa silloinkin, kun sillä ei ole pyritty ilmentämään nimenomaan alueellista identiteettiä.

Saamenpukukeskusteluissa tulee jatkuvasti esiin alueellisuuden vs. etnisyyden a) tietoinen poliittinen kissanhännänveto ja b) ihmisten tiedostamaton tietämättömyys etnisyystason olemassaolosta. Tiina Mattanen kirjoitti gradussaan (2017):
"Alue- ja kansallisvaltiosidonnaisessa puhetavassa saamenpukua verrataan Suomen kansallispukuihin. Saamenpukua katsotaan Suomen kansallispukujen aluesidonnaisten käyttönormien näkökulmasta, vaikka saamenpuku noudattaa omaa, saamelaiseen kulttuuriin sidottua normijärjestelmäänsä. Suomen kansallispukujen normien avulla saamenpuvun käytöstä yritetään tehdä aluesidonnaista kysymystä. Aineistoni tukema johtopäätös on, että alue- ja kansallisvaltiosidonnaisen puhetavan taustalla on loppujen lopuksi kysymys siitä, millaisia merkityksiä saamelaisuudelle annetaan: saamelaisia ei katsota omaksi, suomalaisesta kulttuurista erilliseksi kansakseen, vaan pikemminkin osaksi suomalaista kulttuuria ja Suomen kansallisvaltiota, jolloin Suomen kansallispukujen normien oletetaan pätevän myös saamenpukuun. Alue- ja kansallisvaltiosidonnaiselle puhetavalle saamelainen, kansallisvaltioiden rajat ylittävä kansadiskurssi on selvästi tuntematon, ja pukuoikeuskeskustelun kiinnepisteenä toimiikin Suomen kansallisvaltio." (Mattanen 2017, 44.)

Ennen vanhaan saamelaiset suhtautuivat ulkopuolisten puvun käyttöön ehkä sallivammin. Verrattuna nykyaikaan rajaloukkaukset olivat erilaisia, kun saamelaisuus ei ollut tavoiteltua eikä kiinnostanut kovin monia. Puvun hyväksikäyttö on ehkä muuttanut luonnettaan, tosin tätäkin pitäisi tutkia tarkemmin. Matkailussa saamelaisetkin ovat pitkään olleet aktiivisia toimijoita, yrittäjiä, myyjiä ja palveluntuottajia. Kuulemani mukaan iäkkäämmät saamelaiset eivät kuitenkaan voineet aikoinaan aavistaa nykyistä tilannetta, jossa halutaan jopa kiistää koko saamelaisten etnisyys ja eroavuus valtaväestöstä ja väittää erikoisesti, että kaikki lappilaiset ovat "oikeastaan saamelaisia" tai että saamenpuku on pikemminkin osa maakuntakulttuuria kuin saamelaiskulttuuria. Nykyisin osa puvun väärinkäytöstä kytkeytyykin ns. uuslappalaisliikkeeseen ja ns. metsäsaamelaisuusliikkeeseen, jopa pelättyihin maaoikeuksiin.

Uuslappalaisliikettä on tutkittu jonkin verran (esim. Tuulentie 2001, Pääkkönen 2008, Hiltunen 2012, Stoor-Lehtonen 2013 agon.fi, Lehtola 2015). Saamelaisten historia ja identiteetti vääristellään ja omitaan. Alkuperäiskansasta väännetään erinäisten retoristen mutkien kautta paradoksaalisesti maahanmuuttajaväestöä ja pyritään alkuperäiskansaksi alkuperäiskansan paikalle. Joskus käy niinkin, että yksilö samastuu ryhmään, mutta ryhmä ei samastu yksilöön. Toisinaan on ilmeisesti käynyt, että jotkut uudisasukkaiden jälkeläiset, joiden suvuilla on jo satojen vuosien ajan taustaa paikallisissa valtataisteluissa, jotka usein kai liittyvät alunperin laidunmaiden käyttöön, saattavat julistautua "oikeaksi alkuperäiskansaksi". He saattavat opiskella saamea ja kansanpukujen tekoa mutta vaatia saamelaisilta suomalaismielistä ajattelua ja estetiikkaa; määritellä saamelaisuuden uusiksi; kiristää saamelaisia myöntymään kulttuurinsa ja identiteettinsä vaihtamiseen lobbaamalla saamelaisten oikeuksia vastaan ja asettamalla ehtoja, joiden täyttämiseksi olisi luovuttava etnisistä rajoista; alkaa itse saamelaisiksi tuosta noin vain tai mennä jopa Linnan juhliin jonkun muun suvun kansanpuvussa/etnisessä puvussa/kansallispuvussa kuin omassaan. Tämä voi olla sellaista mikrohistoriaa, joka yleistyessään saattaa muuttua makrohistoriaksi. Yhteiskunnallisella tasolla saamelaiset pyritään perinteisesti jättämään päätöksenteon ulkopuolelle myös heidän omissa asioissaan, ja nyt heidän tilalleen asettuu oikein kansanedustajien avulla jokin toinen ryhmä, jolloin saamelaisten alistettu asema saa jatkoaikaa. Saamelaisuuden tunnusten ja position ottaminen saamelaisilta on ilmeisesti markkinoitu valtaväestölle "oman kulttuurin elvytyksenä". Tämän vuoksi en voi välttyä vaikutelmalta, että tällainen kulttuurinen omiminen on perustuslakia ja kansainvälisiä sopimuksia vastaan, jotka joskus ainakin uhosivat turvaavansa saamelaisten oikeuden omaan kulttuuriinsa.

Ehkä saamenpukuun pukeutuvat suomalaiset kohtelevat jossain mielessä saamenpukua suomalaisen kansallispuvun tavoin (joskaan eivät aina yhtä arvokkaasti), sillä suomalaisten kansallispukujen kohdalla vallitsee yksilöllinen valinnanvapaus. Suomalaiset kansallispuvut eivät ole etnisiä pukuja eivätkä kansanpukuja (vaan niiden uusintoja, joilla on eri tarkoitus). Käytännössä ihmiset tulevat käyttäneeksi hyväkseen saamenpuvun suojattomuutta ja ehkä myös suuren yleisön tietämättömyyttä yhteiskunnallisesta tilanteesta. Tietoa tuntuu puuttuvan muun muassa siitä, mitä tarkoittaa, että saamenpuku on kansanpuku, kansallispuku ja etninen puku. Ehkä nykysuomalaiset ovat tottuneet individualistiseen, mielivaltaiseen valinnanvapauteen, joka koskee heidän omia kansallispukujaan. Ehkä heidän on vaikea ymmärtää, että muilla kansoilla jokaisen oma puku voi määräytyä syntymäpaikan, suvun tai perheen mukaan ja kulttuurisesti, ja toimia niin kuin henkilötunnus.

Lapin paikallistasolla tätä ymmärtäväistä selitystä on kuitenkin välillä vaikea uskoa. Esimerkiksi minulle lappilaistaustaisena on aina ollut selvää, että saamenpuvut kuuluvat vain saamelaisille. Oli selvää, että meillä Lapin suomalaisilla ei kansanpukuja (eikä etnisiä pukuja) ole. "[Kansanp]uku ei ole ihmisen sisäisen minän vertauskuva, vaan pikemminkin se kuvastaa sen yhteisön arvomaailmaa ja normeja, johon puvun kantaja kuuluu" (Lehtinen 1999, 8). Toisaalta en ole nähnyt tutkimusta siitä, tunnistetaanko etniset suomalaiset jostain ulkoisesta merkistä esimerkiksi Lapissa. Sellainenhan olisi ehkä etninen puku, mikäli sillä olisi ryhmäsidonnaisuutta, joka luo yhteenkuuluvuutta. Saamenpuvuista näkee heti monenlaista, kuten miltä alueelta puvun kantaja tulee, ehkä myös mihin sukuun hän kuuluu. On erityisen outo idea pukea toisen suvun tai perheen puku yllensä.

Yksi termi, jolle ei ole ollut ainakaan suomenkielisessä kirjallisuudessa paljon käyttöä, on sukupuku. Sillä on viitattu joskus suurperheen omintakeiseen pukuun; sellaisia oli joskus Kannaksella (Lönnqvist 1979, 72). Termeillä heimopuku ja pitäjänpuku on viitattu ilmeisesti samoihin vaatteisiin, mutta näiden termien keskinäinen suhde jää tässä lähteessä epäselväksi. Lönnqvist pitää "heimopuvun ytimenä" äyrämöispukua. Sodat 1600-luvulla, väestönsiirrot ja savakkojen tulo Kannakselle (mikä johti äyrämöisten ja savakkojen keskinäiseen halveksuntaan) johtivat pukupiirteiden säilymiseen. Puvun piirteillä haluttiin siis tuoda ryhmien välisiä eroja esiin. Lönnqvistin mukaan suurperheet hajosivat 1800-luvulla "rahatalouden ja palkollisjärjestelmän myötä", mikä merkitsi perinteellisen karjalaisen pukukulttuurin lopullista hajoamista ja kaupunkimuotien omaksumista (emt, 73). Tämän käyttötavan lisäksi termiä sukupuku ei tietääkseni juuri käytetä vaan termi taitaa olla aika vapaa.

Päätelmän ihmisen taustasta voi vetää vain puvusta ihmiseen päin. Toisin päin ei; ihmisen paikallisuudesta ei voi päätellä oikeutta käyttää saamenpukua. Alueella asuminen, paikallisuus, ei johda eikä oikeuta käyttämään eri kansan etnisiä pukuja tai muun kuin oman suvun pukua. Jos toinen kansa ryhtyy käyttämään niitä sekoittaen niiden koodiston, esimerkiksi yksilöidentiteetin tunnuksena tavalla, joka kiistää puvun aiemmat funktiot, kyseiset vaatteet eivät tulkitakseni enää ole etnisiä pukuja eivätkä kansanpukuja vaan jotain muuta. Toisin sanoen ihminen voi olla alueen perinteinen asukas olematta kuitenkaan oikeutettu käyttämään saman alueen toisen etnisen ryhmän kansanpukua ja etnistä pukua.

Toivon, että kansanpuvun ja etnisen puvun käsitteet voisivat osaltaan auttaa valtaväestöä ymmärtämään tämän ja hahmottamaan paremmin, millä tavalla saamelainen kulttuuri poikkeaa suomalaisista kulttuureista.


Esimerkki siitä, milloin aito saamenpuku ei välttämättä olekaan kansanpuku eikä etninen puku

Kiinnostavia tapauksia ovat sellaiset aidot saamenpuvut, joita ei-saamelaiset ovat päättäneet käyttää omiin tarkoituksiinsa. Ne ovat siis esineinä aitoja, mutta käyttötarkoitus ja funktiot poikkeavat. Ne eivät täytä kaikkia kriteerejä kansanpukuina eivätkä etnisinä pukuina, jos ne puetaan ja yhdistetään kehoon, jolle ne eivät kulttuurisesti kuulu. Kaikki saamenpukujen käyttäjät eivät noudata saamelaista tapaoikeutta, joka puvun käyttöä perinteisesti ohjailee. Pukeutumisen eettisyyden kannalta on merkityksellistä, millä tavalla puku on puettu ja kenen päällä puku on. Voisikohan luonnehtia, että tarkoituksenmukaisesti puettu keho ja puku täsmäävät?

Mielenkiintoisista lähtökohdista huolimatta ns. lappalaiskulttuurin ja myös metsäsaamelaiskulttuurin, jopa satoja vuosia sitten kolonisoidun ja hylätyn kulttuurin, elvytystyö on näyttäytynyt julkisuudessa jopa sellaisena, että otetaan eläviltä saamelaiskulttuureilta saamenkäsityömalleja. On kuitenkin ongelmallista kutsua mitä tahansa oman kulttuurin elvytykseksi. Nykyisin tilanne tuntuu olevan aika villi, sillä saatetaan esiintyä julkisesti edustustilaisuuksissa toisen suvun saamenpuvussa. Näin oli tehty esimerkiksi vuoden 2017 Suomen itsenäisyyspäivänä presidentin juhlavastaanotolla. Vuotson mallina tunnettu gákti esitettiin juhlassa valtakunnallisesti "mettälappalaisten” tai ”keminlappalaisten” kulttuuriomaisuutena ja kansallispukuna. Vuotson saamelaiset, joiden pukua oli käytetty, puhuivat aiheesta julkisesti Unna-Maari Pulskan Facebook-seinällä (täällä ja täällä) heti itsenäisyyspäivän jälkeen. Professori Pekka Sammallahden mukaan saulaiset (savukoskelaiset) ovat jo jonkin aikaa lainanneet vuotsolaisten takkimallia, jolloin se on ollut kulttuurilaina. Elli-Marja Hetta puolestaan kirjoitti:

”En usko että monikaan Vuotson alueen saamelainen haluaa sotkeentua saamelaismääritelmäasiaan, tai määritellä kenenkään identiteettiä. Tässä on kysymys Vuotson, eli Pohjois-Sodankylän saamenpuvun mallista ja sen käytöstä. Pohjois-Sodankylän saamenpuku käsittää meillä puhekielessä Vuotson alueen saamelaiskylät ennen tekoaltaita (Vuotso, Kurujärvi, Yliluiro, Ponku, Orponen, Purnumukka, Siikaselkä) ja tänä päivänä se on se Vuotson takki, koska kuten tiedämme, tekoaltaat, allasevakot, Vuotso jne. Heitän ilmoille kysymyksen: ketkä muut voisivatkaan olla mukana tekemässä ja keskustelemassa asiasta kuin nämä Pohjois-Sodankylän saamelaissuvut? Tämä on ajankohtaista, sillä yhtäkkiä kun näen Linnan juhlissa Kurujärven Hettojen mallin mukaan tehdyn gáktin, jää täydeksi arvoitukseksi miksi tämä takki esitetään muussa yhteydessä keminlappalaisten juhlapukuna.” (lupa tekstin uudelleenjulkaisuun kysytty)

Monet saamelaiset eivät halua puuttua muiden identiteettiin ja etnisyyteen. Mutta en osaa oikein kuvitella, miltä minusta tuntuisi, jos joku muu edustaisi minun sukuani Linnan juhlissa. Vähän kuin ojentaisi väärän ihmisen käyntikortin omanaan. Olennaista on puvun aitouden lisäksi puvun käyttökonteksti, missä ja miten pukua pidetään. Saamenpukuja on käytetty jo vuosikymmenien ajan kuten kansallispukua tai kansanpuvun juhlaversiota, mikä ei ole kuitenkaan poistanut puvun perinteistä kansanpukuluonnetta, sidettä sukuun ja yhteisöllistä etnisen puvun piirteistöä. Kollektiivinen, symbolinen merkitys on toinen sivuutettu seikka. On myös ongelmallista panna noin tärkeässä edustustilaisuudessa puvun koodisto uusiksi.

Entä mitä tämä merkitsee Linnan juhlien etiketin noudattamisen kannalta, sillä juhlia varten kehotetaan tietääkseni pukeutumaan frakkiin, juhlapukuun tai kansallispukuun? Onko Linna oikea paikka esitellä tämäntapaisia kulttuurilainoja ja haastaa alkuperäiskansaa?

Miten käy pitemmän päälle, jos kulttuurilainasta tulee systemaattista ja pitkäaikaista ja ilmiö alkaa levitä omituisiin mittoihin? Jossain vaiheessa voi tulla raja vastaan, jolloin pinnaa venyttäneet teot ehkä jo suorastaan vaativat ja haastavat saamelaisia puolustautumaan. Teoreettinen kysymyskin herää, merkitseekö tämä vaatteiden uusi käyttötarkoitus sitä, että silloin kun aitoa saamenpukua ei käytetä perinteisin ja yhteisön hyväksymin tavoin, siitä tulee kontekstista riippuen feikki? Lisäksi valtaväestön valistamisen kannalta on hyvä kysyä: mistä asiaan perehtymättömät voivat jatkossa tietää, milloin aito saamenpuku on etninen puku (etnisyyden merkki) ja milloin ei? Eivät oikein mistään.

Hypoteettisesti ajateltuna kertoo valtasuhteiden epätasapainosta, jos yksi kansa tai yksilöt todellakin voivat ottaa omaan käyttöönsä toisen kansan alkuperäiskansaidentiteetin, etnonyymin (kansan nimen) tai vieraan suvun symbolit ja tunnukset, eikä sille voida avuttomina mitään. Toisaalta jos aletaan levittää tietoa, että jokin tietty puku onkin feikki silloin, kun sitä ei ole puettu kuten saamenpukua, vaarana voi ehkä olla, että kaikki samannäköiset puvut aletaan ymmärtää feikeiksi. Siitä jälleen kärsisivät ne, joiden pukua on käytetty väärin.

Ymmärtääkseni tällainen on aika vaikea paikka lähteä julkisuuteen oikomaan tietoja puvusta, joka yhtäältä on aito ja toisaalta ei siis kuitenkaan. Käsitteellisesti aihe on siis mielenkiintoinen. Lisäksi asiassa on vielä se puoli, että olemassaolevien pukujen väärinkäyttöä ei voi pitää "oman kulttuurin" elvytyksenä eikä rekonstruktiona. Elävän tekohengittäminen on tarpeetonta (itse asiassa vaarallista). Elvytys ja rekonstruktio ovat muutenkin termejä, joita viljellään ilmeisen huoletta. Unohtuneen ja käytöstä pois jääneen kansanpuvun rekonstruktio tehdään normaalisti mahdollisimman tarkkaan historiallisen esikuvan mukaisesti sen jälkeen, kunhan ensin on tutkittu, millainen tuo esikuva oli alkujaan, mikä oli sen historia, ketkä sitä käyttivät ja missä tilanteissa ja niin edelleen. Elvytys on vilpittömimmillään käytöstä pois jääneen virvoittamista, mikä ei sisällä elävien ihmisten ahdistelua ja heiltä ottamista. Elvytyksen ei pitäisi olla elävän vaarantamista (eikä vaara poistu vain sulkemalla korvat ja inttämällä, että ei tästä teille mitään vaaraa ole, kunhan vain tässä haltuunotamme sen, mikä ennen kuului teille, ja mustamaalaamme teidät ulkopuolisten silmissä ahdasmielisinä yksilönvapauden vastustajina). Haltuunotto, omiminen on eri asia kuin elvytys.

Toistan, yhä käytössä olevaa pukua ei voi eikä tarvitse elvyttää tai rekonstruoida. Vastoin yhteisön normeja ja käsitystä toimiva, erimielinen yhteisön jäsen saattaa myös mitätöidä yhteisön. Mitä tulee demokratiaan, pienen yhteisön sisäiseen demokratiaan, joskus liian monet erimieliset voivat tuhota yhteisön (jolloin voi tietysti syntyä uusia yhteisöjä). Ryhmiä, firmoja, kaikenlaisia porukoita tulee ja menee. Ryhmän keskeisestä symbolista luopuminen voi olla joillekin iso asia, ja demokratiaan vetoaminen koko ryhmän olemassaoloa uhkaavan mielipiteen puolustuksena voi kuulostaa omituiseltakin. Toki ryhmä voi aina demokraattisesti päättää myös lakkauttaa itse itsensä. (Alkuperäiskansoista en tiedä.)

Saamelaiskäräjiltä pyydetyn lausunnon mukaan (2010, 1–3) vastuu saamenpuvun suojaamisesta on Suomen valtiolla, sillä saamenpuku kuuluu muun muassa Unescon yleissopimuksen suojan piiriin (kulttuuri-ilmauksien moninaisuuden suojeleminen ja edistäminen SopS 17/2007). 

Lausunnossa myös kuvaillaan, kuinka puku kertoo kantajastaan monin tavoin. Saamelaiskäräjiltä pyydetyn kuvaohjeistuksen (2016) mukaan esimerkiksi matkailutuotteistamisen yhteydessä saamenpuvun pitäisikin aina olla saamelaisen ihmisen yllä (esim. marmai.fi). Saamenpuvun aitous näyttää siis riippuvan oikeanlaisen vaatteen ja pukeutumisnormien noudattamisen lisäksi kantajasta, siitä kuka hän on. 

Henkilökohtaisuuden ja yhteisöllisyyden välisen dynamiikan lisäksi on mielenkiintoista, miten kehollisia saamenpuku, kansanpuku, kansallispuku ja etninen puku ovat. Moni on verrannut omaa saamenpukuansa ihoon (esimerkiksi Helga West HS 5.2.2017, maksumuuri). Sigga-Marja Magga on miettinyt, että saamenpuku on vaatteiden lisäksi pukeutumista, jolla puku saa muodon ihmiskehon päällä (2015). Sámi Duodji -yhdistyksen puheenjohtaja Maarit Magga puolestaan kertoi seminaarissa Kansallismuseossa 10.11.2017, että edesmenneen ihmisen saamenpukua saatetaan säilyttää muistona tuosta ihmisestä eikä pukuja ole aiemmin kierrätetty. Ja niin edelleen.

Olen yrittänyt tässä kirjoituksessa tarkastella – lähinnä yleisiä määritelmiä ja saamenpukujen luonnehdintoja pohtimalla – huomiota, että ei-saamelaisen ylle puettu, vaikkakin aito saamenpuku ei täytä monia kansanpuvun eikä etnisen puvun (eikä sukupuvun) kriteerejä. Nimittäin tuolloin puvun viesti ja keho eivät täsmää, jolloin puku ja puvun kieli eivät mahdollista vuorovaikutusta eivätkä kuvaakaan esimerkiksi, 1) kuka puvun kantaja on (puvun henkilösidonnaisuus), 2) mikä alue, kielialue ja suku henkilön taustalla on, 3) mitä etnisyyttä hän edustaa, 4) erontekoa ja yhteenkuuluvuuden tunnetta muihin saman puvun käyttäjiin ja 5) yhteisomistusta ja muuta ryhmäsidonnaisuutta ja 6) mahdollisia muita merkityksiä.


Bonusluku: Kansanpukuja luonnehtivia sitaatteja

Valitsin joukon alunalkaen yleisiksi tarkoitettuja kansanpuvun määritelmiä sekä joitain tarkempia, eri kansojen kansanpukujen kuvauksia. Lainaukset on järjestetty julkaisuajankohdan mukaan. Näistä saanee elävämpää kokonaiskuvaa siitä, mikä kansanpuku käytännössä ja periaatteessa on ja on ollut.

"Yleinen ilmiö oli, erittäinkin muinoin, että puku jossakinmäärin vaihteli paikkakunnittain. Erotusta havaittiin monissa seuduissa pitäjittäinkin, vaikka sekin oli verrattain tavallista, että parin tai kolmenkin yhteisestä suurpitäjästä jakautuneen seurakunnan väestö kantoi samaa pukua. Etelä-Karjalassa – eritoten Muolaan, Kivennavan ja Heinjoen pitäjissä – on näihin saakka elänyt muisto kahdesta eri kansanheimosta, äyrämöisistä ja savakoista, jotka kielimurteensa ja pukunsa puolesta erosivat toisistansa." (Sirelius 1915, 2.)

"Näemme siis, että lappalainen* kulttuuri on kehittynyt vuosituhansien kuluessa hyvin erilaisista aineksista. Se on kuitenkin saavuttanut suhteellisen suuren yhdenmukaisuuden ja rakenteellisen tasapainon. Pohjana on vanha subarktinen elämäntapa, ns. uralilainen aikakausi, johon liittyy puhtaasti omaperäisiäkin aineksia. Sitä seuraa suomalais-ugrilainen ja sitten suomalais-karjalainen kausi sekä osittain jälkimmäisen aikalaisina tai myöhempinä skandinaaviset, venäläiset ja vihdoin syrjääniläiset kosketukset. Vaikka lappalaiset näyttävät yleensä vanhoillisilta, ovat he osottaneet suurta joustavuutta omaksuessaan naapurikansoilta kulttuurivaikutteita. Mutta lappalaiset eivät ole esiintyneet yksinomaan vastaanottavana puolena: he ovat antaneet naapureilleen huomattavia lisiä varsinkin aineellisen elämän alalla." (Itkonen 1948/1984, II 589; *nykyisin pejoratiivisena hylätty sana lappalainen tarkoittaa tässä saamelaista.)

"Vastakohtana muotipuvulle, joka muuttuu nopeasti ajan kuluessa mutta vaihtelee vähemmän alueellisesti, nähdään usein kiinteämpi puku, joka muuttuu hitaasti, mutta vaihtelee suuresti alueittain. Tämä on kansanpuku eli kansanomainen puku (ruots. folkdräkt, engl. folk costume, saks. Volkstracht). Kansanpuku on siis nähtävä suhteessa muotipukuun. Se erottuu muotipuvusta teknisesti, ajallisesti, paikallisesti ja sosiaalisesti. Se ei ole, kuten muotipuku, sidoksissa tietyn aikakauden kulttuurityyliin. Kansanpukuun yhtyy muotipiirteitä eri aikakausilta, muunneltuina kansanomaisen perinteen ja valmistustaidon mukaan, sovellettuina kansanomaiseen ympäristöön ja omavaraistalouteen. Näin ollen kansanomaisen puvun [eli tässä kansanpuvun] käyttäjät ovat enimmäkseen koostuneet maalaiskylien rahvaasta, talonpojista ja kaupunkien alemmista yhteiskuntaluokista, käsityöläisistä, sekatyöläisistä ja merimiehistä." (Lönnqvist 1979, 24.)

"Tärkeimmät kansanomaisten pukuperinteiden syntymisen taustatekijät ovat luonnonympäristöt ja elinkeinot, historiallis-poliittiset tekijät, taloudelliset nousu- ja lamakaudet, kirkon moraalikäsitys ja uskonnolliset liikkeet, asutuskeskukset ja maantieteelliset etäisyydet sekä aatteelliset tekijät" (Lönnqvist 1979, 24).

"Kansanomaisen puvun [kansanpuvun] säilymiseen pukusaarekkeissa on uudempina aikoina vaikuttanut puvulle annettu uusi arvo tietyn paikkakunnan tai väestöryhmän tunnuksena, esim. matkailunähtävyytenä. Päinvastoin kuin ennen puvun avulla on pyritty korostamaan maaseudun ja kaupungin välistä eroa. Kansanpukujen paikallisleiman häviäminen liittyy 1900-luvun sarjatuotannon kehitykseen [...]. Uudet poliittiset rajanvedot ja väestönsiirrot hajottavat myös paikalliskulttuureja ja yhdenmukaistavat kansanpuvun muodinmukaiseksi." (Lönnqvist 1979, 45.)

"Vaikka kansanpuku, muoti ja kansallispuku ovat periaatteessa kaikki samalla tavalla täyttäneet yksilön eri roolien esittämiseen tarvittavan rekvisiitan tarpeen, niiden välittämä kieli on muodostunut erilaiseksi ja se tulkitaan jatkuvasti erilaisena sekä yksilön että ryhmän viestinnässä, alueellisesti ja ajallisesti" (Lönnqvist 1979, 141).

"[Suomalaiset k]ansanpuvut ovat talonpoikaisväestön 1800-luvulle asti käyttämiä perinteisiä enimmäkseen kotitekoisia vaateparsia, joissa usein oli alueellisia tai paikallisia erityispiirteitä. […] Kansanpuvuille oli ominaista vanhoillisuus aineksissa, leikkauksissa, työtavoissa ja koristelussa." (Kaukonen 1985, 11.)

"Kansanpuvuiksi kutsutaan vaatteita, joita rahvas käytti esiteollisella ajalla ja joissa on paikallista omaleimaisuutta. Vaatteet poikkeavat myös porvarillisesta puvusta ja muotipuvusta. [...] Ne, jotka käyttivät tällaisia vaatteita, eivät luonnollisestikaan sanoneet pukeutuvansa kansanpukuun. Heille ne olivat pukineita (klädebonad), vaatteita (klädedräkt) tai yksinkertaisesti puku (dräkt). Senaikainen yläluokka saattoi puhua talonpoikaisvaatteista (bondekläder). Kaikkein tyypillisintä kansanpuvulle on sen vanhanaikaisuus. [...] Kansanpuvut muuttuivat, mutta eivät samalla tavalla kuin muotipuvut." / "Folkdräkter kallas de kläder som användes av allmogen under den förindustriella tiden och som har lokal särprägel. Kläder skiljer sig också från den borgerliga dräkten och modedräkten. […] De som använde denna typ av kläder sa naturligtvis inte att de var klädda i folkdräkt. De sa klädebonad, klädedräkt eller helt enkelt dräkt. Dåtidens överklass kunde säga bondekläder. Det som är mest typiskt för en folkdräkt är att den är mycket ålderdomlig. […] Folkdräkterna förändrades, men inte på samma sätt som modedräkten." (Centergran & Kirvall 1986, 14.)

"Vaatteilla voi näyttää sosiaalisen statuksensa. Tämä ei ollut vähiten totta entisajan sääty-yhteiskunnassa, jossa ei vain henkilön talous vaan myös hänen yhteiskunnallinen asemansa määräsi, kuinka hänen tuli pukeutua." / "Med kläder kan man visa sin sociala status. Detta gällde inte minst i det gamla ståndssamhället, där inte bara en persons ekonomi utan också hans samhällsposition avgjorde, hur han skulle vara klädd." (Centergran & Kirvall 1986, 16.)

"Tutkielmassani kuvailen saamelaisten pukuja Jällivaaran, Jukkasjärven ja Karesuvannon kunnissa 1900-luvulla. Niitä kutsutaan tavallisesti Jällivaaran, Jukkasjärven ja Karesuvannon puvuiksi. Kuvailen elävää pukupartta eli saamelaisia vaatteita, joita edelleen käytetään arjessa ja juhlassa joko kokonaisena pukuna tai puvun osina (talvikengät, päähineet, käsineet ja nauhat [esim. paulat ja vyöt]) yhdessä ei-saamelaisten vaatteiden kanssa. Elävään pukuparteen lasken kuuluviksi myös ne vaatteet, jotka ovat jääneet pois käytöstä, mutta jotka elävät saamelaisten muistissa ja joiden käytöstä he ovat tietoisia. En vertaa näitä pukumalleja muihin saamelaisiin pukumalleihin enkä myöskään muihin kansanpukuihin, mutta toivottavasti tätä materiaalia voidaan käyttää perustana sellaisessa vertailussa." / "I det här undersökningen beskriver jag dräktskicket bland samerna i Gällivare, Jukkasjärvi och Karesuando socknar under 1900-talet. Det är det som brukar kallas Gällivare, Jukkasjärvi och Karesuando dräkttyper. Jag vill beskriva det levande dräktskicket, d v s de samiska kläder som fortfarande används till vardags och till fest antingen som hel dräkt eller som dräktdelar (vinterskor, mössor, handskar och band) tillsammans med icke samiska kläder. Till det levande dräktskicket räknar jag också de kläder som nu kommit ur bruk, men som finns kvar i samernas minnen och som de är medvetna om att de använt. Jag skall inte jämföra dessa dräkttyper med andra samiska dräkttyper och inte heller med aldra folkdräkter, men jag hoppas att materialet här skall kunna användas som underlag för en sådan jämförelse." (Jannok Porsbo 1988, 9.)

"[Kansanpuku on] yksinkertaisesti nimitys puvuille, joissa on paikallista omaleimaisuutta ja joita käytti maalaisväki enimmäkseen eristyneellä maaseudulla esiteollisella ajalla Ruotsissa. Puvut olivat usein värikkäitä ja enemmän tai vähemmän paikallisesti omaleimaisia, riippuen paikkakunnan maantieteellisestä sijainnista, erilaisista taloudellisista ajanjaksoista, vaihtuvasta materiaalitarjonnasta ja ulkopuolelta eri aikoina ja eri tavoin tulleista vaikutteista. Voidaan sanoa, että vanhat dokumentoidut kansanpuvut voidaan nähdä historiallisina monumentteina; ne kertovat entisajan paikoista asukkaineen. Erotuksena muotipuvusta kansanpuku kehittyi hyvin hitaasti eikä milloinkaan koko puku kerralla. Tietysti kansanpuvussa oli tilaa muutoksille; paikkakunnalla saatettiin "seurata aikaansa" ja ottaa joitain detaljeja ajan muodista, mikä vähitellen muutti puvun ulkonäköä. Sekoitus vanhaa perinnettä ja muotiuutuutta erottaa kansanpuvut muotipuvuista, joissa kaikki osat ovat peräisin samalta ajalta." / "[Folkdräkt är] helt enkelt en beteckning för dräkter med lokal särprägel, som användes av bondebefolkningen på den mestadels isolerade landsbygden under förindustriell tid i Sverige. Dräkterna var ofta färgrika och mer eller mindre lokalt särpräglade, beroende på bygdens geografiska läge, olika ekonomiska tidsperioder, växlande materialtillgångar och när och hur bygden haft påverkan utifrån. Man kan säga att de gamla dokumenterade folkdräkterna kan ses som ett historiskt monument; de berättar om gamla tidens bygder och dess invånare. Till skillnad från modedräkten förändrades folkdräkten mycket långsamt och aldrig någonsin hela dräkten samtidigt. Visst fanns det i folkdräkten utrymme för förändringar; inom bygden kunde man "följa med sin tid" och ta upp någon detalj ur tidens mode, vilket stegvis ändrade dräktens utseende. En blandning av gammal tradition och modenyheter skiljer folkdräkterna från modedräkten, där alla delar är från samma tid." (Kewenter 1996, 7–10.)

"Kansanpuvuilla pyrittiin yhtenäisyyteen eri yhteisöissä sen hyväksymien tavoitteiden ja taloudellisten mahdollisuuksien puitteissa" (Keskipoikela 1997, 9).

"[Etnisten suomalaisten k]ansanpuku jäi pois käytöstä 1800-luvun puolivälin jälkeen, jolloin tehdaskankaita ja valmiita vaatteita alettiin arvostaa enemmän. […] Nyky-Suomessa saamelaiset ja romanit käyttävät edelleen perinteisiä kansanpukujaan." (Keskipoikela 1997, 21.)

"Puku ei ole ihmisen sisäisen minän vertauskuva, vaan pikemminkin se kuvastaa sen yhteisön arvomaailmaa ja normeja, johon puvun kantaja kuuluu" (Lehtinen 1999, 8).

"Kansanpuvut korostavat ennen kaikkea yhteenkuuluvuutta. Ulkopuolisille tarjottu kuva vastaa yhteisön hyväksymää mallia, jonka tärkeimpiä tehtäviä on identiteetin, ensisijaisesti kansallisen ja toiseksi paikallisen identiteetin ilmaiseminen." (Lehtinen 1999, 10.)

"Muotipuvun [ei-kansanpuvun] omaksumisen esteinä [mareilla] ovat olleet milloin yhteisön normien vaatima korkea kynnys, milloin taloudelliset olot, milloin syrjäinen sijainti, ja milloin tapakulttuurin vaatimukset ja perinteinen esteettinen näkemys." (Lehtinen 1999, 48–50.)

"Kansanpuvun käyttäminen [nimenomaan mareilla 1900-luvun lopulla] ei ole enää yhteisön määräämää, vaan nähdäkseni se perustuu yksilön tietoiseen valintaan. Yksilöityjen pukuvalintojen esittely on mielestäni perusteltua sen sijaan, että esiteltäisiin ylimalkaisesti kansanpukuja, jolloin ei yksilöllä eikä muutosprosessilla, mikäli sellaista on ollut, ole sijaa eikä merkitystä." (Lehtinen 1999, 50.)

"Ennen puku kertoi kaiken. Nyt ei tiedä kuka on mari, kuka udmurtti, kuka mitäkin." (Aniva Stašina, synt. 1922, sit. Lehtinen 1999, 55.)

"Etniseen ryhmään kuulumista manifestoidaan etnisillä symboleilla. Näkyvä ja helposti ymmärrettävissä oleva etninen symboli on kansanpuku. Se voi olla myös muutoksen symboli tai merkki perinteen säilymisestä. Puku voi symboloida myös sukupuolen, iän tai tradition ja modernin välistä monimutkaista suhdetta, eri identiteettejä ja yhteisöjä sekä niiden välisiä kontakteja. Pukuparteen vaikuttavia tekijöitä ovat luonnollisesti ympäristössä saatavilla olevat raaka-aineresurssit, kuten nahka ja villa, sekä yhteisön tuntemat valmistusmenetelmät ja -tekniikat. Myös yhteisön normit ja elinkeinon vaatimat tarpeet vaikuttavat pukeutumiseen; mikä on elinkeinon kannalta käytännöllistä ja mitä yhteisössä pidetään sopivana tai kauniina." (Ruotsala 2002, 390–391.)

"Lapinpuku [saamenpuku] ilmaisee, mistä olet ja keihin kuulut. Tämä viesti on tärkeä erityisesti eri etnisten ryhmien välisissä kontakteissa ja tilaisuuksissa, missä tavataan muita. Lapinpuku on merkki etnisestä yhteenkuuluvuudesta ja solidaarisuudesta myös toisia alkuperäiskansoja kohtaan, mutta yleensä lapinpuvun välittämä viesti on tärkeämpi itse saamelaisille kuin ulkopuolisille. Sen lisäksi se voi myös vahvistaa omaa henkilökohtaista identiteettiä. Erityisesti rituaalisissa tilanteissa pukeutuminen vahvistaa sitä. Ryhmän toiset jäsenet tunnistavat ja tunnustavat tämän etnisen identiteetin." (Ruotsala 2002, 392–393.)

"[Etnisten suomalaisten, suomenruotsalaisten ja ruotsalaisten k]ansanpuvulla tarkoitetaan säädynmukaista pukeutumista, jolla oli omat säätypiirteensä. Sääty-yhteiskunnassa, joka jakautui neljään säätyyn – aatelistoon, papistoon, porvaristoon ja talonpoikiin – oli säädynmukaisuuden korostamisella keskeinen merkitys." (Lehtinen &  Sihvo 2005, 7.)

"Vaikka [1700-luvun Ruotsi-Suomen] ylellisyyssäädösten vaikutus itse asiassa oli varsin vähäinen, niillä kuitenkin luotiin kansan pukeutumisen, säädynmukaisen asun, rajat. 1790-luvulla kansanpuku kehittyi moni-ilmeiseksi puvuksi eri puolilla maata, ja sen kehittymiseen seuraavalla vuosisadalla vaikuttivat enemmänkin muoti ja uutuuksien omaksumisen nopeus kuin säädynmukaista pukeutumista koskevien säädösten poistaminen." (Lehtinen & Sihvo 2005, 15.)

"Suomalainen romanipuku on ainutlaatuinen heimopuku, joka on kehittynyt nykyiselleen 1900-luvun aikana. Naisen asu on tärkeä osa romanien etnistä identiteettiä. / Romanimiehen asu eroaa valtaväestön vaatetuksesta huomattavasti vähemmän: miehet käyttävät yleensä pitkähihaista valkoista kauluspaitaa, mustia suoria housuja ja tummaa takkia. / Romanien pukeutumisesta Suomessa ennen 1900-lukua on niukasti tietoa. Näyttää kuitenkin siltä, ettei mustalaiskansa* tuolloinkaan pukeutunut täysin valtaväestön tyyliin. Näyttävyys, kirkkaat värit ja hienot materiaalit ovat herättäneet huomiota. 1900-luvun alussa alkoi kehitys kohti entistä omaleimaisempaa tyyliä. Pitkä hame, röijy ja esiliina olivat 1800-luvulla tavallisia naisten pukimia Suomessa, mutta kun valtaväestö siirtyi uusiin malleihin, romanit pitivät entiset asun osat." (Madetoja 2007; *mustalainen on romanin pejoratiivinen nimitys.)

"Rahvaan naisen juhlapuku ei ollut kokonaisuus, jota varten kaikki vaatekappaleet olisi valmistettu ja hankittu samaan aikaan, kuten korkeampien säätyjen muotipuvuissa oli asianlaita. [...] Muodin annettiin vaikuttaa siten, että esimerkiksi vanhat päähineet ja hartiahuivit vaihdettiin modernimpiin muunnelmiin. Nuoremmat mielellään ottivat modernimpia varusteita mukaan juhla-asuunsa, kun taas vanhemmat ihmiset olivat konservatiivisempia ja pitäytyivät entisissä puvunosissa." / "Allmogekvinnans festdräkt bestod inte av en helhet där alla dräktdelar var tillverkade och annskaffade samtidigt, vilket var fallet i de högre ståndens modedräkt. […] Modet fick delvis påverka så att man t.ex. bytte ut sina gamla huvudbonader och axeldukar mot moderna varianter. De yngre tog gärna in modernare persedlar i festdräkten, medan äldre personer var mer konservativa och höll sig till sina gamla dräktdelar." (Appelgren ym. 2008, 250.)

"Ennen kangaskauppaa saamenpuvut tehtiin nahasta, jolloin niissä ei ollut alueellista vaihtelua. Miesten takin muoto on yleiseurooppalainen, mutta se on säilynyt käytössä vain saamelaisilla. Sittemmin materiaaliksi vaihtui sarka ja sitten verka. Käyttö kansanpukuna on katkeamaton perinne, jossa käyttötavat ja käyttökontekstit ovat vaihdelleet. Monilla saamenpuvuilla on jo yli satavuotiaat tallennetut, muuttumattomat mallit ja tarkkaan säilytetty alueellinen kulttuurikoodisto. Saamenpuvut seuraavat muotia yhteisölle sopivissa rajoissa." (Saamelaiskäräjät 2010.)

"[Etnisten suomalaisten k]ansanpuvuksi nimitettiin omille asuinsijoilleen asettuneen rahvaan 1700- ja 1800-luvulla käyttämää pukupartta. Rahvaaksi luettiin maalaisväestö ja kaupunkien alemmat yhteiskuntaluokat. Kansanpuku-nimitys kuului puvuille, jotka olivat jatkuvassa, elävässä käytössä. Kansanpuvut muokkautuivat käytön mukaan ja saivat aikojen kuluessa alueellisia ja paikallisia ominaisuuksia. Jokainen kansanpuku oli yksilöllinen." (Holst 2011, 17.)

"[Etnisen suomalaisen t]alonpoikaiskansan, varsinkin naisten, käyttämään [kansanpuvun] juhlapukuun kuului kerroksellisuus. Naisen pukuun kuului eriaikaisia osia: itse tehtyjä, perittyjä ja ostettuja. Vaatekappaleet puettiin päälle niin, että ne näkyivät ainakin osittain toistensa alta. Vaateomaisuuden arvo riippui puvun osien laadusta taidonnäytteinä ja materiaaleina. Pukukokonaisuus oli sananmukaisesti edustusasu,  joka viesti kantajansa taustan, varallisuuden, ikäluokan ja uskonnon sekä antoi vihjeitä kotipaikasta. Rikkaammalla saattoi olla erilaisia pukuparsia kirkkovaatteina ja pyhäpukuina." (Holst 2011, 45.)

”Saamenpuvussa yhdistyvät saamelaisuus, kotiseutu, puvun ja kulttuurin arvostaminen ja käyttöoikeus. Saamenpuku osoittaa kotiseutua, joko omaa tai puolison. Sen käyttöä kontrolloidaan kiinnittämällä huomiota oikein pukeutumiseen ja siihen, kuka pukua saa käyttää. Saamenpuku on paljon enemmän kuin vain vaateparsi, se on kulttuurinen viesti.” (Korpilähde 2015, 185.)

"Kun puhutaan puvusta, puhutaan myös pukeutumisesta, jolla puku saa muodon ihmiskehon yllä. Pukeutuminen on teko, jossa puvun koodit ja ompeleisiin kätketyt merkitykset muuttuvat näkyviksi ja eläviksi. [...] Nykyään – 2010-luvulla – puku on yksi tärkeimpiä saamelaisen kulttuurin ja identiteetin tunnusmerkkejä. Elävän pukukulttuurin taustalla vaikuttavat arvot ja normit, joita saamelaisten yhteisesti ylläpitävät. Puvun valmistaminen, siihen pukeutuminen ja puvussa näyttäytyminen ovat paitsi käsityökulttuuria, myös tapoja elää ja tuottaa saamelaisuutta ja pyrkimyksiä tulla nähdyksi yksilönä osana saamelaista yhteisöä. Jotkut puvun merkitykset periytyvät ikimuistoisista ajoista ja niiden ylläpitäminen kulttuurin sisällä on syystä tai toisesta nähty tärkeäksi." (Magga 2015.)

"Saamelaiset eivät myöskään mielellään pukeudu vieraan alueen tai vieraan suvun pukuun, vaan valitsevat vanhempiensa tai isovanhempiensa käyttämiä pukumalleja. Joillakin pukuja voi toki olla kahdelta tai kolmeltakin alueelta. Vieras puku tuntuu epämukavalta, koska se antaa kantajastaan väärää viestiä muille saamelaisille. Ympärillä olevan yhteisön täytyy pystyä tunnistamaan puvun perusteella ihmisen tausta ja sijoittamaan hänet saamelaissukujen 'kartalle'. Puku toimii näin käytännöllisen ja koristautumisen lisäksi kommunikointivälineenä ihmisten välillä. Ihminen asettuu pukeutuessaan yhteisönsä tarkasteltavaksi ja viestii koko joukon asioita: mistä on kotoisin, mihin sukuun kuuluu, onko puvuntekijänä taitava vai aloittelija, mikä on varallisuustaso, elinkeino, murre, onko muodikas vai arkinen, tarkka vai huolimaton, koreileva vai vaatimaton jne. Puvun avulla voi hangoitella vastaan ja osoittaa mieltä vaikkapa nurinpäin puetuilla kengänpauloilla tai laittamalla harteille vanhan ja takkuisen huivin. Pääasiassa ihmiset haluavat pukeutua kauniisti ja niin, että haluttu puvun viesti ymmärretään oikein." (Magga 2015, 5–6.)

"vars. maalaisväestön käyttämä kansanomainen asu" (Kielitoimiston sanakirja 20.1.2018).

Lähteet: 

Aikio, Áile 2010: "Johdanto." Teoksessa Hartikainen, Arja (toim.) Suomen saamelaispuvut, s. 16–17. Sámi Duodji ry, Inari.

Aikio-Puoskari, Ulla 1985: "Suomen Lapin lapinpuvut." Teoksessa Lappi 4. Suomalaisten ja saamelaisten maa. s. 128–133. Karisto, Hämeenlinna.

Appelgren, Kari, Karin Grönlund, Margareta Häggblom, Bo Lönnqvist, Maria Schulman & Gunilla Vuori (toim.) 2008: Finlandssvenska folkdräkter. Utgiven av Brages sektion för bygdedräkter. Schildts, s. l.

Baizerman, S., Eicher, Joanne B., Cerny C. 2008: "Eurocentrism in the study of ethnic dress." Teoksessa Eicher, Joanne B., Evenson, Sandra L., Lutz, Hazel A. (toim) Visible self: Global perspectives on dress, culture and society, 123–132. Fairchild Publications Inc, New York. https://conservancy.umn.edu/bitstream/handle/11299/170552/Eurocentrism.ocr.pdf?sequence=1

Bogatyrev, Petr 1971 [1937]: The functions of folk costume in Moravian Slovakia. Slovakista englannintanut Richard G. Crum. Toimittanut Thomas A. Sebeok. Approaches to semiotics 5. Mouton, Haag.

Centergran, Ulla & Kicki Kirvall 1986: Folkdräkter förr och nu. Tradition och sömnad. LTs förslag, Stockholm.

Eicher, Joanne B. 1995: "Introduction." Teoksessa Eicher, Joanne B (toim.) Dress and Ethnicity, s. 1–5. Berg Publishers Limited, Oxford. 

Eicher, Joanne B. & Barbara Sumberg 1995: "World Fashion, Ethnic, and National Dress." Teoksessa Eicher, Joanne B (toim.) Dress and Ethnicity, s. 295–306. Berg Publishers Limited, Oxford. 

Fofonoff, Matleena 2010: "Nuõrttsä'mmlai pihttâz. Kolttasaamelainen puku." Teoksessa Hartikainen, Arja (toim.) Suomen saamelaispuvut, s. 32–47. Sámi Duodji ry, Inari.

Hiltunen, Mauno 2012: "Alkuperäiskansasta uuslappalaisiin ja kveeneihin – kamppailu Lapin historian tulkinnoista". – Faravid 36/2012. http://pro.tsv.fi/pshy/julkaisut/Faravid_artikkelit/Faravid_36/Hiltunen/pages/Hiltunen09.html

Holst, Leena 2011: Kansallispuku. Maahenki, s. l.

Itkonen, T. I. 1948/1984: Suomen lappalaiset vuoteen 1945. Toinen osa. WSOY, Helsinki.

Kaukonen, Toini-Inkeri 1985: Suomalaiset kansanpuvut ja kansallispuvut. WSOY, Porvoo.

Keskipoikela, Maria 1997: "Renessanssipuvusta kansallispuvuksi. Muodin heijastuminen kansan vaatetukseen." Teoksessa Malvalehto, Maria-Liisa (toim.) Pohjoissuomalaiset kansallispuvut. Lapin Nuorison Liitto ry, Rovaniemi.

Korpilähde, Outi 2015: Kun pohjoisen matkasta tuli elämän mittainen. Suomalaisvaimot saamelaisyhteisössä. Väitöskirja. Acta universitatis lapponiensis 305. Lapin yliopisto, Rovaniemi.

Lehtinen, Ildikó 1999: Marien mekot. Volgansuomalaisten kansanpukujen muutoksista. Suomalais-Ugrilaisen Seuran Kansatieteellisiä Julkaisuja 16. Suomalais-Ugrilainen Seura, Helsinki.

Lehtinen, Ildikó & Pirkko Sihvo 2005: Rahwaan puku. Näkökulmia Suomen kansallismuseon kansanpukukokoelmiin. 3. uudistettu ja laajennettu painos. Museovirasto, Helsinki. 

Lehtola, Jorma 2006: 30 vuotta käsityö sydämellä. Sámi Duodji ry 1975–2005. Toimittanut Arja Hartikainen. Kustannus-Puntsi, Inari.

Lehtola, Veli-Pekka 2015: Saamelaiskiista. Sortaako Suomi alkuperäiskansaansa? Into, Helsinki. http://www.veli-pekkalehtola.fi/UserFiles/files/SAAMELAISKIISTA_sisuu.pdf

Lönnqvist, Bo 1979: Kansanpuku ja kansallispuku. 2.p. Otava, Helsinki.

Lönnqvist, Bo 2008: "Den finlandssvenska bygdedräktrörelsen. Ideologier, former, gestalt." Teoksessa Appelgren, Kari, Karin Grönlund, Margareta Häggblom, Bo Lönnqvist, Maria Schulman & Gunilla Vuori, Finlandssvenska folkdräkter. Utgiven av Brages sektion för bygdedräkter. Schildts, s. l.


Magga, Sigga-Marja 2012: "Saamelainen käsityö duodji kansallisen identiteetin rakentajana." Teoksessa Lehtola, Veli-Pekka, Ulla Piela ja Hanna Snellman (toim.) Saamenmaa. Kulttuuritieteellisiä näkökulmia, s. 216–225. Kalevalaseuran vuosikirja 91. SKS, Helsinki.

Magga, Sigga-Marja 2015: "Johdanto." Julkaisussa Gákti. Julkaisuluettelo. Rovaniemen kaupunginkirjaston saamelainen erikoiskirjasto, Rovaniemi. https://www.rovaniemi.fi/loader.aspx?id=fae5127c-28cb-484a-86a2-b6a3ff9ad1d9 

Malvalehto, Maria-Liisa 1997: "Saatteeksi." Teoksessa Malvalehto, Maria-Liisa (toim.) Pohjoissuomalaiset kansallispuvut. Lapin Nuorison Liitto ry, Rovaniemi.

Mikkonen, Tuula 1992: "Pyykkimekosta juhlapuvuksi." Teoksessa Simonen, Jaana (toim.) Sarafaanit ja feresit, s. 107–128. Pohjois-Karjalan museon 75-vuotisjuhlajulkaisu. Pohjois-Karjalan museo, s. l.

Nylén, Anna-Maja 1947: Folkligt dräktskick i Västra Vingåker och Österåker. Väitöskirja. Nordiska museets handlingar 27. Almqvist & Wiksells boktryckeri, Stockholm.

Nylén, Anna-Maja 1975: "Svensk fräktforskning – en översikt." Teoksessa Svensson Sigfrid (toim.) Folklig dräkt, s. 236–254. Handböcker i etnologi. LiberLäromedel Lund.

Pääkkönen, Erkki 2008: Saamelainen etnisyys ja pohjoinen paikallisuus. Saamelaisten etninen mobilisaatio ja paikallisperustainen vastaliike. Väitöskirja. Acta Electronica Universitatis Lapponiensis 42. Lapin yliopisto, Rovaniemi. http://lauda.ulapland.fi/handle/10024/61749

Rinno, Soile 1987: Länsi-Enontekiön saamelaisväestön puvuissa ja niiden käytössä tapahtuneita muutoksia vuosina 1939–1969. Lapin maakuntamuseon julkaisuja 2. Lapin maakuntamuseo, Rovaniemi.

Ruotsala, Helena 1999: "The Wearing of the Sami Costume." Teoksessa Kodolányi, János (toim.) Ethnic Communities. Ethnic Studies. Ethnic Costumes Today, s. 181–194. Hungarian Ethnographical Society, Budapest.

Ruotsala, Helena 2002: Muuttuvat palkiset. Elo, työ ja ympäristö Kittilän Kyrön paliskunnassa ja Kuolan Luujärven poronhoitokollektiiveissa vuosina 19301995. Väitöskirja. Kansatieteellinen Arkisto 49. Turun yliopisto, Turku.

Ruotsala, Helena 2011: "Kaunista ja toimivaa — saamelaisten aineellinen kulttuuri." Teoksessa Seurujärvi-Kari, Irja, Petri Halinen & Risto Pulkkinen, Saamentutkimus tänään, s. 344–368. SKS, Helsinki.

Saamelaiskäräjät 2010: "Saamelaiskäräjien lausunto saamenpuvun käyttämisestä." 1.3.2010. http://www.samediggi.fi/index.php?option=com_docman&task=cat_view&gid=171&dir=DESC&order=date&Itemid=99999999&limit=15&limitstart=30 

Sihvo, Pirkko 1983: "Peräpohjalaiset kansanpuvut ja tekstiilit." Teoksessa Linkola, Martti (toim.) Lappi 1. Suuri, kaunis, pohjoinen maa, s. 371–387. Karisto, Hämeenlinna.

Stoor-Lehtonen, Maritta 2013: "Saamelaiseksi ei vieläkään voi alkaa." – Agon 37–38, 40–41. 23.5.2013. Pohjoinen filosofiyhdistys Agon. http://agon.fi/pdf/AGON-37_38-2013-1_2.pdf

Swantz-Rydberg, Eva & A. Solbacka 1984: Suomalaisia kansallispukuja ja saamelaisia kansanpukuja. Pietilät, Helsinki.